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A propos de Satin Island de Tom McCarthy

Doctorant, l’on n’a pas de temps pour lire des romans, trop occupé à recenser tout ce qui est écrit sur son sujet de recherche. Le moment postdoctoral consiste en une angoissante campagne de promotion soi qui ne laisse que peu, si pas d’espace pour les lectures non-académiques. Bref, je n’ai pas ouvert un roman pendant au moins 10 ans. Il m’a fallu être stabilisé dans le monde académique pour redécouvrir la littérature. J’ai non seulement retrouvé le plaisir de ne pas lire d’essais, mais aussi le potentiel heuristique de la littérature pour soutenir la réflexion anthropologique. Il se fait que certains auteurs, de part leur capacité à décrire, parviennent à saisir bien mieux que nous la profondeur d’une émotion, la complexité d’une pensée, les enjeux d’une situation et parfois même l’essence de notre discipline. Je lisais hier l’anthropologue danois Morten Nielsen affirmer que certains humoristes, prompts qu’ils sont à tourner en dérision racisme et injustices sociales, se révèlent de bien meilleurs anthropologues que nous (http://theinterrobang.com/danish-anthropologist-asks-comedians-better-anthropologists/). Cela semble une évidence, il y a en dehors du territoire traditionnel de l’anthropologie des textes tellement bons à penser qu’il serait dommage de ne pas les explorer.

Satin Island de Tom McCarthy (2016), que je viens de dévorer en une journée, en constitue un bel exemple. Alors que l’on ne peut que se lamenter de la méconnaissance que suscite notre discipline dans les medias et auprès du grand public, pour qui l’ethnologie se réduit, la plupart du temps, à l’étude des crânes ou d’humains dansant avec plumes et couleurs, le texte de McCarthy offre une image assez adéquate de ce qu’est l’anthropologie contemporaine, que l’on aime ou pas ce qu’elle est devenue. Je me souviens, étudiant de première année, avoir dû lire « l’Anthropologue en déroute » de Nigel Barley, une suite de clichés déconstruits sur le chercheur, héros malheureux au fin fond de l’Afrique. S’il me fallait conseiller un texte d’initiation, je donnerais à lire Satin Island sans hésitation. J’ignore si l’auteur a une formation d’anthropologue, mais il y a dans ce texte une vérité sur le métier d’anthropologue aujourd’hui. Avec un talent descriptif à la Pérec, mâtiné d’Actor-Network-Theory, avec beaucoup d’humour noir aussi, suivant les pas de Lévi-Strauss et Deleuze, McCarthy nous emmène sur les traces d’un ethnographe qui, après avoir réalisé une thèse de doctorat sur le « clubbing », travaille au service de ces multinationales qui veulent mieux comprendre les comportements des consommateurs. Par-delà le récit qui laisse parfois perplexe, l’auteur a su réunir les ingrédients épistémologiques et éthiques qui font la spécificité de notre discipline aujourd’hui, tout en y portant un regard tranchant, critique et réaliste:

  1. L’anthropologue vulnérable et souffrant;
  2. La vocation d’anthropologue (pg. 71, en regardant, enfant, un documentaire sur un rituel de Vanuatu);
  3. L’observation participante comme sortie de soi (« A cause du rôle de l’anthropologue que l’on a endossé, de faire semblant d’être <…>, on finit par se perdre dans un kaléidoscope de mascarades, de rôles, dans un monde de faux-semblants » pg. 35);
  4. Les effets de l’observation sur la population étudiée (pg. 66);
  5. Les dilemmes de l’anthropologie du proche (« Maintenant il n’y a plus d’indigènes… ou c’est nous qui sommes les indigènes », pg. 74 ; « Est-ce que coucher avec une informatrice en minijupe de nylon à 5 heures du matin, alors que vous êtes tous les deux défoncés, compte ? », pg. 34);
  6. La recherche comme enquête policière et le frisson de la découverte (pg. 47);
  7. La quête nostalgique de pureté (pg. 29);
  8. Le succès de la « French theory » (« Introduire de la théorie avant-gardiste », pg. 43);
  9. Le tournant narratif (« Un autre concept que Peyman faisait beaucoup circuler : le récit », pp. 59);
  10. L’approche phénoménologique et l’anthropologie du Temps Présent (pg. 90-91).
  11. Une compréhension critique des mécanismes de la globalisation (l’exemple des Starbucks, pg. 63) et les théories de la connexion;
  12. La néolibéralisation du monde académique (« Oubliez les universités ! Elles sont devenues des entreprises », pg. 74);
  13. La quête de visibilité académique (« Un anthropologie célèbre <…> est aussi connu qu’un footballeur de troisième division », pg. 35) ;
  14. Le rêve d’une anthropologie résistante qui serait à même de sauver le monde (pg. 152);
  15. La dette coloniale et la question de la restitution postcoloniale des artefacts (pg. 119);
  16. L’absence de débouchés (pg. 122);
  17. Enfin, la difficulté, voire l’impossibilité de l’écriture (et la quête d’immortalité en laissant une trace, pg. 142).

Bref, pour un anthropologue de ma génération, ce texte décrit avec talent le paradigme hégémonique et les conditions de recherche de notre époque, et produit un effet identificatoire garanti. A le lire, je me suis même surpris à me demander un instant s’il me faudrait encore revenir aux Argonautes du Pacifique Occidental…

C’est quoi la différence entre la sociologie et l’anthropologie?

Il est une question que mes étudiants ne cessent de me poser sur la distinction disciplinaire entre “sociologie” et “anthropologie”. Face à ces questionnements incessants, je me suis toujours senti bien en peine de justifier l’existence d’une telle séparation, surtout en Belgique. Et vous, cher-e-s collègues, sociologues ou anthropologues, que répondez-vous à vos étudiants?

Je propose ici quelques pistes (non-exhaustives) pour réfléchir sur cette thématique:

Sociologues et anthropologues ont, pour la plupart, fait le deuil du grand partage entre “Nous” (sujets des sociologues) et “Eux” (sujets des anthropologues). Je me souviens de notre mentor Luc de Heusch s’exclamant de l’ethnologie qu’elle consistât en l’étude des sociétés “sans écriture”. D’autres affirment qu’il y aurait une différenciation à opérer entre des sociétés non-industrielles, dites “traditionnelles” et des sociétés modernes. Mais n’avons-nous jamais été modernes (pour reprendre la formule bien connue de Latour)? Aujourd’hui, ces terminologies dichotomisantes, scories intellectuelles coloniales, sont caduques. Nombreux sont les anthropologues qui travaillent “at home”, chez eux, à la maison, tandis que les terrains de recherche sociologiques s’exportent bien au-delà des frontières nationales. L’anthropologue mobiliserait-il alors le trope de “l’intimité avec l’exotique” (comme l’écrit Bruce Kapferer en 2013) comme dispositif fondateur de sa recherche (même quand elle est effectuée à proximité), tandis que le sociologue userait plutôt de la distanciation objectivante?

D’un point de vue épistémologique, selon d’aucuns, la sociologie aurait préservé ses ambitions positivistes (la quête de lois générales de fonctionnement, notamment), tandis que l’anthropologie se serait davantage éloignée de l’inspiration des sciences de la nature pour embrasser le particularisme et l’herméneutique. A nouveau, cette distinction ne tient pas car l’on trouve des positions scientistes (l’anthropologie cognitive, par exemple) et interprétatives (la sociologie compréhensive) des deux côtés de la ligne de démarcation. Ces postures épistémologiques varient également en fonction des traditions régionales de recherche, la sociologie aux Etats-Unis étant surtout quantitativiste. De même, l’idée que le sociologue chercherait à décrire des réalités “macro”, plus larges, tandis que les anthropologues s’intéresseraient à des groupes de petite taille ne résiste pas à l’analyse. Historiquement, les ethnologues ont certes porté leur regard sur des sociétés plus petites que leurs collègues sociologues. Pourtant, les questions théoriques qu’ils posent sont tout aussi “macro”, qu’elles portent sur la mondialisation ou le fonctionnement de l’esprit humain.

Enfin, la méthodologie. Elle constitue, pour beaucoup, un critère discriminant entre les deux approches. Les anthropologues privilégient le dispositif méthodologique de l’observation participante (ou de la participation observante) qui consiste à participer à la vie de leurs interlocuteurs, à développer un savoir intimiste né de cette relation particulière instaurée dans la longue durée. Un dispositif de production du savoir qui fait intervenir des compétences humaines complexes, celles de l’empathie, de l’imitation et du jeu (Berliner 2013). Toutefois, nombreux sont les sociologues à s’être emparés de cette technique, tandis que l’ethnographie s’est nourrie des approches développées par l’école de Chicago. A la fin du 19ème siècle, Beatrix Potter Webb, sociologue et économiste anglaise, se fait passer pour une ouvrière dans la compagnie de textile de son richissime de père afin d’avoir accès à la vie des pauvres de son époque. Aujourd’hui, force est de constater que les méthodologies des uns et des autres s’entremêlent et que l’on ne voit plus toujours bien qui d’entre eux recourt davantage à l’ethnographie ou aux statistiques. A ce jour, de multiples disciplines revendiquent l’usage de l’ethnographie, sans pour autant respecter la rigueur et l’exigence temporelle que requiert la pratique (voir Ingold 2014). Un mois de recherche « participative », ce n’est pas de l’ethnographie.

Bref, y-a-t’il quelque chose pour nous distinguer, sociologues et anthropologues, quand ni le choix géographique des terrains empiriques, ni les fondations épistémologiques, ni les méthodes ne le permettent clairement? Ou alors faudrait-il considérer qu’existent deux champs distincts avec des frontières parfois étanches, parfois poreuses dont seules quelques sous-disciplines se rejoindraient au point de s’assimiler, comme l’ethnographie du proche et la sociologie compréhensive? Que répondre à nos étudiants, anxieux face à leur choix d’études à venir?

La plupart du temps, je leur réponds que les sociologies et anthropologies contemporaines sont plurielles, usant de méthodes et de concepts qui, souvent, se chevauchent. Il existe désormais des anthropologies de la migration, du néolibéralisme, des classes sociales et du travail, et des sociologues qui revendiquent une compétence à théoriser l’intimité de leurs interlocuteurs en pratiquant de l’ethnographie. Les grands noms de la sociologie et de l’anthropologie, comme Bourdieu ou Latour, réclament d’ailleurs le droit de penser au croisement des disciplines, à la fois sociologues, anthropologues et philosophes. Pourtant le grand partage entre entre les deux disciplines repose aussi sur des lignages conceptuels distincts. Les anthropologues francophones s’intéressent à l’humain et au culturel, tandis que les sociologues font du “social” leur concept-clé (bien que l’anthropologie britannique se soit longtemps considérée comme une “sociologie comparative”). L’altérité, qu’elle soit proche ou lointaine, ainsi que le particulier et l’hétérogène, demeurent les prismes favoris qu’utilisent les anthropologues pour saisir le réel. D’un point de vue méthodologique, il est vrai que l’anthropologie valorise davantage la participation observante dans la longue durée comme méthode de recherche, et la production de récits de vie plutôt que des recherches statistiques.

Au siècle dernier, le philosophe anglais Whitehead nous rappelait avec justesse que « le problème est la restriction de pensée sérieuse à l’intérieur d’un sillon ». A mon humble avis, les sillons disciplinaires peuvent se rejoindre pour fonder une seule et même terre fertile. Mais, discuter de ces questions, c’est aussi toucher au mobilier-même de notre monde. Dire adieu à une certaine sécurité épistémologique et réfléchir à d’autres formes d’organisation institutionnelle.

Et vous, cher-e-s collègues, sociologues ou anthropologues, que répondez-vous à vos étudiants?

***

Berliner, David. 2013. Le désir de participation ou comment jouer à être un autre. L’Homme 206: 151-170.

Ingold, Tim. 2014. That’s enough about ethnography. Hau 4(1).

Kapferer, Bruce. 2013. How anthropologists think. Configurations of the exotic. JRAI 19(4): 813-836.

 

Publié sur https://blogterrain.hypotheses.org/9453

Living with our contradictions

During my anthropology of gender class last week, one student explained to us her embarrassment when, a convinced feminist, she realized that she was enthusiastically singing the sexist lyrics of a popular track. In the same vein, I often think about these environmentalists who are, at the same time, smokers. Take also the anti-capitalist intellectuals who, through their editorial practices, participate actively in academic capitalism. And I could find numerous examples of these contradictory thoughts, discourses and attitudes. Critical thinkers, too, are sometimes steeped in contradictions. Passionately defending a cause, they might obliterate moral inconsistencies, much like when you fall in love and lose some discernment. So, how can one have a thought, and in the same movement, its opposite? Psychoanalysts teach us that it is the very foundation of the unconscious to be animated by opposing forces, while behaviorists use the concept of “cognitive dissonance”. Social scientists, meanwhile, haven’t paid much attention to this fact: yes, humans are full of contradictions.

Here I want to suggest some basic ideas about a subject to be explored further. In terms of contradictions, combinations can be multiple. Many individuals live with certain moral principles and hold attitudes that are opposed to these principles. A colleague knows that smoking is bad, yet she smokes. Another condemns ecological disaster caused by carbon emissions and keeps flying all the time. One can publicly condemn adultery and cheats in secret. It is also possible to identify contradictions operating between ideas themselves, often contextually. Progressive and feminists at home, some anthropologists advocate in the favor of backward traditions (female circumcision excision, for instance) when it comes to their far-away field sites. Extreme case in horror: these executioners during the day who turn out to be affectionate fathers at night. Can a trader, responsible for increasing global inequality, be a humanist with a big heart during his vacations?

What intrigues me is that humans live peacefully with such contradictions. In many cases, although one should not underestimate the existence of lies and manipulations (especially in ​​politics where denying contradictions constitutes an important skill), it is in good faith that such inconsistencies are rendered invisible. A relative self-ignorance seems necessary to lead a peaceful life. Often, I will not see my internal contradictions and if I happen to discover them, I might produce an immediate justification to create consistency (“I smoke, yes, but they are rolled cigarettes, you know…”). Sometimes, through reflexivity, contradictions will emerge, like for my embarrassed student singing in front of her mirror.

The topic is an important one as it invites us to reflect on the notion of ​​a unified self. Experiments in philosophy have shown that the idea of “stable personalities” is questionable. “There is no hardcore personality, stable, unified, invariant from one situation to another”, writes French philosopher Ruwen Ogien (2011: 40). Seemingly trivial factors can guide our behavior in a moral way or in another, such as the smell of warm croissants in a supermarket that is likely to trigger empathy about a beggar and the desire to give him money. How, then, to account for the coherence of thought? “How can we reconcile the innumerable contradictions we are unable to resolve with our longing for a unitary coherence which also seems essential part of our true nature?” asks philosopher Paul Roubiczek (1952). But also, how do the actors themselves live with and justify their contradictory thoughts and behaviors?

An avenue for reflection is opened up by the work of Roger Bastide. In 1955, the French anthropologist discovers the “compartmentalization principle” (principe de coupure). In the syncretic Afro-Brazilian rituals that he studies, he highlights the existence of a mechanism allowing “the simultaneity of contradictory behaviors without inner conflict”. The Candomblé adept, Bastide says, “does not lie. He is both a Catholic and fetishist. The two things are not opposed but separate”. According to him, the “compartmentalization principle” overcomes the idea of ​​a split between two or more opposing forces that would fight within the individual. It renders possible the coexistence of contradictions. Similarly, Bruno Latour has shown that scientific practices are of full of these mixed entities, at once constructed and true, discovered and handmade (Latour 1996, 21-22). Obviously, to better understand the workings of such principle, words and behaviors have to be put in context. During the sacrifices described by Evans-Pritchard, the Nuer say that a cucumber is an ox, without confusing the two in their daily lives. In short, by generalizing it to other situations but also by specifying its mechanisms, the principle of compartmentalization may help us to better understand the complexity of human inconsistencies and their justifications: how one can be an “environmentalist smoker”, a “humanist trader” or a “neoliberal revolutionary”, one of those hybrids of the contemporary world.

Bastide, Roger. 1955. « Le principe de coupure et le comportement afro-brésilien ». Anais do 31e Congresso Internacional de Americanistas, Anhembi, 493-503.

Latour, Bruno, 1996. Petite Réflexion sur le culte moderne des Dieux faitiches. Le Plessis Robinson : Synthélabo Groupe, coll. « Les Empêcheurs de Tourner en Rond ».

Ogien, Ruwen. 2011. L’Influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine et autres questions de philosophie morale expérimentale. Paris, Grasset («Essais »).

Roubiczek, Paul. 1952. Thinking in opposites, an investigation of the nature of man as revealed by the nature of thinking. London : Routledge and Kegan Paul.

Vivre avec nos incohérences

Une anecdote tirée de mon cours d’anthropologie du genre : une étudiante nous explique son embarras alors que, féministe convaincue, elle se mit un jour à fredonner devant la glace les paroles sexistes d’un tube qui passait sur les ondes radios. Dans la même veine, je pense souvent à ces militants écologistes qui sont fumeurs. Prenez ces intellectuels anticapitalistes qui, de par leurs pratiques éditoriales, sont des agents du capitalisme académique. Et l’on pourrait multiplier à l’envi les exemples de ces pensées, discours et attitudes contradictoires, et leur humaine inévitabilité, encore plus visibles dès lors qu’ils sont le fait d’individus dits « engagés ». Car les indignés, eux aussi, sont pétris de contradictions. Adhérer passionnément à une cause, c’est souvent opérer une sélection, s’obliger à oblitérer ses incohérences morales, un peu comme quand l’on tombe amoureux et que, dans l’intensité ressentie, l’on perd un certain discernement. Bref, comment avoir une pensée et, dans le même mouvement, son contraire ? Les psychanalystes nous enseignent que c’est le fondement-même de l’inconscient que d’être traversé par des forces contraires, tandis que les comportementalistes utilisent la sage notion de « dissonance cognitive ». Les sciences sociales, quant à elles, se sont fort peu penchées sur ce fondamental: oui, les humains sont pétris de contradictions.

Je ne suggère ici que quelques pistes à propos d’un sujet que je voudrais explorer plus avant. A grands traits, les combinaisons peuvent être multiples. Nombreux sont les individus qui vivent avec des principes moraux et des comportements qui s’opposent. Un collègue sait que fumer est mauvais, mais pourtant il fume. Untel condamne le désastre écologique provoqué par les émissions de CO2 et ne cesse de prendre l’avion. L’on peut s’affirmer publiquement contre l’adultère et tromper en secret. Il est aussi possible de repérer des contradictions opérant entre les idées elles-mêmes, souvent déployées selon le contexte. Progressistes chez eux, féministes pour leurs propres enfants, certains anthropologues défendent, sur leur terrain lointain, la pratique de l’excision ou de certaines traditions d’un autre âge et ce, au nom du relativisme culturel. Cas extrême dans l’horreur: des bourreaux le matin se révélent être « d’affectueux » pères de famille le soir venu. Un trader, responsable qu’il est de l’accroissement des inégalités mondiales, n’aurait-il pas le droit d’être, durant le temps de ses vacances mises au service d’une ONG, un humaniste au grand coeur?

Ce qui est intriguant pour moi, c’est que l’humain puisse vivre, paisiblement, avec de telles contradictions. Dans bien des cas, même s’il ne faut pas négliger qu’existent mensonges et manipulations (surtout dans le domaine du politique où l’art consiste justement à nier les contradictions), c’est en toute bonne foi que lesdites contradictions sont invisibilisées. Une relative ignorance de soi-même semble nécessaire pour continuer à mener une existence paisible. Souvent, je ne verrai pas moi-même de contradiction, ou s’il m’est donné de l’entr’apercevoir, je lui attribuerai une justification immédiate destinée à produire de la cohérence (« je fume, mais ce sont des cigarettes roulées, tu sais…”). Parfois, au prix d’un effort de réflexivité, la contradiction se fait jour, devant le miroir, comme pour mon étudiante embarrassée.

Le sujet est important car il nous invite à réfléchir sur l’idée d’un moi unifié. Des expériences de philosophie expérimentale ont montré que l’idée de l’existence de personnalités morales stables est contestable. « Il n’y aurait pas de “noyau dur” de la personnalité, stable, unifié, invariant d’une situation à l’autre », écrit Ruwen Ogien (2011 : 40). Des facteurs apparemment futiles pourraient orienter nos conduites dans un sens moral ou l’autre, comme par exemple la simple odeur de croissants chauds diffusée dans un supermarché qui incitera davantage les individus à se soucier d’un mendiant et à lui donner de l’argent. Comment, alors, rendre compte de la cohérence de la pensée ? « How can we reconcile the innumerable contradictions which we are unable to resolve with our longing for a unitary coherence which also seems an essential part of our true nature? » se demande le philosophe Paul Roubiczek (1952). Mais aussi, comment les acteurs eux-mêmes gèrent-ils et justifient-ils leurs pensées et leurs comportements contradictoires?

Une piste s’ouvre à nous avec les travaux de Roger Bastide. En 1955, l’anthropologue français découvre le « principe de coupure » dans le domaine du religieux. Dans les rituels syncrétiques afro-brésiliens qu’il étudie, il met en relief un mécanisme « permettant la simultanéité de comportements différents sans conflit intérieur ». De l’adepte du candomblé, Bastide dit : « non il ne ment pas. Il est à la fois catholique et fétichiste. Les deux choses ne sont pas opposées, mais séparées ». Selon lui, le principe de coupure annule l’idée d’un déchirement entre deux forces opposées qui se battraient au sein de l’individu. Il rend possible la coexistence des contradictions. Dans le même esprit, Bruno Latour a montré que ce qui apparaît comme une « contradiction de la pensée » ne devrait, en fait, pas être compris ainsi : « l’on peut fabriquer, asseoir, situer, construire, des divinités qui saisissent et échappent pourtant » (Latour 1996, 21-22). La science n’est-elle pas pleine de ces entités tout à la fois construites et vraies, découvertes et fabriquées ? Certes, pour mieux comprendre les ressorts de la coupure, il faudrait mettre paroles et comportements en contexte, ce qu’Evans-Pritchard nous invite à faire dans sa discussion de la poétique religieuse. Lors de sacrifices, les Nuer déclarent qu’un concombre est un boeuf, sans pour autant confondre les deux dans leur vie quotidienne. Bref, en le généralisant à d’autres situations, mais aussi en spécifiant ses mécanismes, le principe de coupure bastidien nous permettra peut-être de mieux saisir la complexité des incohérences de la pensée et de leurs justifications: comment l’on peut être un “écologiste fumeur”, un “trader humaniste”, un “révolutionnaire néolibéral”, bref l’un de ces hybrides du monde actuel.

Bastide, Roger. 1955. « Le principe de coupure et le comportement afro-brésilien ». Anais do 31e Congresso Internacional de Americanistas, Anhembi, 493-503.

Latour, Bruno, 1996. Petite Réflexion sur le culte moderne des Dieux faitiches. Le Plessis Robinson : Synthélabo Groupe, coll. « Les Empêcheurs de Tourner en Rond ».

Ogien, Ruwen. 2011. L’Influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine et autres questions de philosophie morale expérimentale. Paris, Grasset («Essais »).

Roubiczek, Paul. 1952. Thinking in opposites, an investigation of the nature of man as revealed by the nature of thinking. London : Routledge and Kegan Paul.

Pourquoi le “Ice Bucket Challenge”?

“Ice Bucket Challenge”. D’aucuns y voient un énième virus virtuel d’inspiration américaine, grotesque et mimétique, tandis que d’autres reconnaissent la capacité de la toile à mobiliser autour d’une cause méconnue, la terrible sclérose latérale amyotrophique. Certains aussi s’indignent d’un tel gaspillage aquatique (et j’ose espérer que l’usage de leur baignoire suscite une indignation similaire). Par-delà la diversité des réactions que soulève ce nouveau défi viral, il y a matière à réfléchir.

D’abord, sur ce que la toile permet

Comme dans le cas des paris (“Cap ou pas cap”, “A l’eau ou un resto”), il y a, dans le Ice Bucket Challenge, une mise en scène de soi. La plupart des gens qui s’y livrent, stars et anonymes, connaissent peu ou pas la maladie de Charcot. L’objectif est avant tout d’exister vis-à-vis de ses fans et de ses amis. Besoin de reconnaissance, s’exposer au regard des autres en se livrant à une bonne action? Très certainement. Mais surtout, ces challenges permettent de se mettre en scène publiquement en se libérant, momentanément, de certaines contraintes de vie sociale.

Sur la toile, pour le meilleur et pour le pire, un individu peut faire et dire des choses qu’il n’oserait pas faire et dire dans l’espace non-virtuel. Se donner une image plus forte, présenter un soi autonome et différent de celui de la vie quotidienne. Ici, on peut temporairement s’oublier, ses limites et ses capacités, et avoir l’impression d’être quelqu’un d’autre. D’ailleurs, on remarquera que ces défis se caractérisent souvent par leur côté grotesque. Sur la toile, un peu comme au carnaval, l’on peut se comporter de manière burlesque et drôle, même quand on s’appelle Bill Gates ou Bart de Wever. L’Internet constitue le lieu idéal pour ce type d’expériences libératrices.

Ensuite, il y a quelque chose de résolument imitatif dans ces défis

Les stars s’y livrent, et les gens ordinaires que nous sommes les imitent. Sur la toile, tout se passe comme si les célébrités n’étaient pas tellement éloignées du commun des mortels. En se versant un seau d’eau sur le tête, peut-être se sent-on un peu appartenir au monde de Bill Gates et de Justin Timberlake, désormais accessibles en quelques clics? Tout le monde peut se joindre à ces challenges et cela donne une apparence de démocratie au net, même si ce n’est bien sûr qu’une illusion.

De même, il n’est pas étonnant que, dans une société où dominent la compétition économique et le modèle néolibéral, ce soit précisément ce genre de défis qui permettent aux gens de se mettre en scène et de se connecter. La culture populaire, comme dans le monde du travail qui l’inspire, est inondée par une profusion d’images qui mettent en avant la figure du “gagnant” (cf. les télé-réalités). A la télévision, on s’affronte pour tout et rien: son mariage, la qualité d’une auberge, ses talents de chanteur, son fils à épouser, tout est soumis au régime du défi et de la compétition. Pas étonnant que Monsieur et Madame-tout-le-monde veuillent aussi exister en se lançant des défis qui leur permettront de mettre en avant leurs succès.

Enfin, c’est l’effet de mode qui domine dans le Ice Bucket Challenge

Une mode qui durera jusqu’à ce qu’un nouveau défi apparaisse. La notion de temps sur la toile n’est pas celle qui prévaut dans les interactions de tous les jours. Les évènements s’enchaînent les uns après les autres à très grande vitesse ; les news surgissent pour disparaître aussitôt. Il en est de même pour ces défis qui surgissent et disparaissent aussi vite qu’ils sont apparus. Qui publie, à l’heure actuelle, des parodies du Gagnam Style ou du Harlem Shake sur YouTube? Tout cela semble déjà bien loin…

Bref, le Ice Bucket Challenge, c’est tout cela à la fois: besoin de reconnaissance, effet de mode viral, blague potache, sortie de soi, stars et anonymes sur le même pied et solidarité autour d’une cause importante. Un phénomène à prendre au sérieux donc, par-delà son aspect léger et conformiste.

 

http://www.huffingtonpost.fr/david-berliner/pourquoi-le-ice-bucket-challenge_b_5757636.html