Rendez-vous en terre (in)connue ? Sur le mythe du bon sauvage à la télé

Publié dans la Revue Nouvelle, 2017 (1)

« Les Lom Lom, qui vivent au Fond du Bwa, sont patagames, fragmentaires, fistoulocaux et rétrolinéaires » (Hon. F. K. Butzer-Ismoni)[1]

Les ethnologues regardent aussi la télévision. Ils peuvent y apprendre bien des choses sur nos mythologies contemporaines. L’émission Rendez-Vous en Terre Inconnue (RVTI tous les 6 mois sur France 2, un journaliste emmène une célébrité à la rencontre d’une société dite « traditionnelle ») en témoigne à merveille. Pour les anthropologues et historiens, il s’agit-là d’un voyage en un territoire connu: celui du mythe du bon sauvage, de peuplades authentiques et oubliées, ces cultures-paradis menacées de disparition où prévaudraient la sincérité, le vrai, l’humilité, le respect de la nature, la solidarité, l’émotion, la sagesse et j’en passe. Une expédition au coeur de vieux stéréotypes occidentaux pétris d’une nostalgie pour le primitif, plus ancienne que le colonialisme (bien qu’elle ait alimenté les idéologies coloniales) et qui continue de hanter notre manière de parler des autres, surtout de ces autres lointains. Aujourd’hui, les médias et la culture populaire jouent un rôle crucial dans la diffusion de ces images stéréotypées de l’altérité. Ils nourissent l’appétit de téléspectateurs friands d’authenticité et de charmes locaux, et constituent des succès commerciaux incontestables, puisqu’à chacune de ces diffusions, le programme RVTI parvient à attirer entre 5 et 8 millions de téléspectateurs.

Certes, en ces temps de crispations identitaires mondiales, l’entreprise est louable. L’idée est de créer des passerelles intercultuelles, d’intéresser des humains à l’existence d’autres humains et de les sensibiliser à l’existence de cultures autres. Il s’agit aussi d’inviter à la réflexion sur notre propre société et sur ce que nous pourrions apprendre des autres. Il ne faudrait pas non plus nier la dimension cathartique d’un programme comme celui-ci. Sur les sites des fans de l’émission, les téléspectateurs insistent sur l’enchantement que leur procure son visionnage, combien « l’amour » et « la sagesse » offerts à leur regard suscite du plaisir et même des larmes, mais aussi une perspective critique sur la société folle et carnassière qui est la nôtre. Rien de neuf pour les anthropologues qui, depuis toujours, ont fait de leur discipline un dispositif moral : aller au loin (très loin !) pour mieux critiquer le proche.

Malheureusement, la mise en scène simpliste présentée aux téléspectateurs peine à sortir des éternels clichés sur les petites populations traditionnelles où les gens seraient souriants, accueillants, proches de la nature, peu matérialistes, sincères et arborant des costumes de toutes les couleurs. Je dis bien « mise en scène », car il semble que la production de l’émission n’hésite pas à s’arranger avec le réel[2], le soumettant avant tout à une exploration naïve de l’exotique. Le savoir ethnologique n’est en aucun cas mobilisé. Le script choisi est connu : c’est toujours la même rencontre univoque et fantasmée de l’Occidental avec l’Autre qui se donne à voir, l’identification du spectateur européen à une aventure dangereuse mais initiatique qui rappelle celle, aussi fantasmée, des premiers aventuriers modernes sur des terriroires lointains. Je ne cesse d’être étonné par l’extraordinaire puissance de ce script qui, par un effet magique, parvient à transformer pauvreté, histoire coloniale, dictatures et domination masculine en une découverte enchantée, esthétisée et dépolitisée de l’altérité. C’est d’ailleurs pour cette raison que l’actrice Josiane Balasko, lucide, a refusé de participer à RDVI : « Je ne me sens pas, moi, privilégiée, riche, connue, d’aller voir des gens qui vivent culs nus et qui n’ont rien, et de jouer avec les bons sauvages et montrer mes larmes en disant c’est formidable. C’est une forme d’indécence que je n’aime pas »[3].

Trois aspects en particulier me semblent cruciaux à distinguer. D’abord, le voyage lointain que met en scène RVTI est un déplacement idéalisé qui recèle une quête de paradis, un thème qui sous-tend bien des expériences touristiques contemporaines. Nombreux sont les touristes qui voyagent au loin en quête d’authenticité et d’une expérience magique de l’altérité. Un voyage-enchantement qui, la plupart du temps, met en suspens les mécanismes de domination politique et économique ainsi que l’histoire coloniale qui le rendent possible. Comme l’écrit l’anthropologue Sally Price, le tourisme contemporain repose sur une hypothèse partagée : « The world is ours » (le monde nous appartient)[4]. Une carte VISA dans cet univers postcolonial, mon sac à dos, et je domine le globe du regard. « Bali? J’ai fait! », une formulation coloniale et guerrière qui rappelle un peu ceux qui ont « fait l’Algérie » ou « le Vietnam ». Comme si le voyage loitain donnait un supplément d’âme, le courage du guerrier. « J’ai fait… », cela se dit aussi en série. On en « fait » pleins, des pays. Comme s’il s’agissait de planter un petit drapeau sur une mappemonde que l’on pourrait facilement tenir dans ses mains, un privilège et un enjeu de pouvoir pour certains sur ce globe. The world is ours, oui mais pas pour tout le monde, et certainement pas pour celles et ceux qui entreprennent un voyage « sacré », comme disait Deleuze, les migrants, exilés, déportés et autres diasporiques.

Ensuite, dans RDVI, il y a une flagrante erreur de diagnostic sociologique. Depuis 15 ans, en tant qu’ethnologue, j’ai rencontré, en Afrique, en Asie et ailleurs, des hommes et des femmes qui ne sont pas nostalgiques d’un passé idyllique et de la culture « authentique » que les touristes, mais aussi les patrimonialistes et les journalistes se lamentent de voir disparaître. Cela me semble incroyable de devoir l’écrire en 2016, mais nombreux sont ceux et celles qui, autour du globe, même dans les endroits apparemment les plus isolés, prennent pied dans la modernité, et se désepèrent de la manière dont les Occidentaux les enferment dans l’éternel stéréotype du bon sauvage. Nombreux sont ceux et celles qui, de par le monde, adoptent une posture positive (parfois trop positive) à l’égard des changements sociaux et économiques contemporains et même de certains aspects de la mondialisation, avec souvent le désir de voir encore plus de touristes, d’industries et d’avions. Qui pourrait les blâmer de ne pas vouloir continuer à vivre dans des mondes révolus? Jusques à quand allons-nous nous accrocher à ce mythe nostalgique?

Enfin, et surtout, ce que révèle « Rendez-vous en terre inconnue », c’est une politique différentielle de l’empathie. Tout se passe comme si les téléspectateurs s’émerveillaient de la différence quand elle est lointaine et esthétisée. Ici, en France, en Belgique, le multiculturalisme et l’hospitalité se voient de plus en plus vilipendés au nom d’un on-est-chez-nous et d’un on-ne-peut-pas-accueillir-toute-la-misère-du-monde, ces formules antipathiques qui font passer les pires horreurs pour des révélations acquises au prix d’un courage incroyable. Alors, quand une célébrité s’exclame au bout du monde qu’elle y rencontre de « l’amour » et de la « pureté », je ne peux m’empêcher de me demander si elle manifesterait autant d’émerveillement auprès de gens vivant en bas de chez elle. L’autre est si beau dès lors qu’il est loin. Dans ce système de catégorisation à géométrie variable, l’altérité proche, quant à elle, revêt trop souvent les apparences du terroriste en puissance, du profiteur du système, de l’homophobe et j’en passe. Qu’il est inquiétant ce regard essentialiste qui sépare a priori entre les « bons » et les « mauvais » humains. A dire vrai, j’ai bien peur que dans un jour pas si lointain, notre journaliste décide d’emmèner une star dans une petite communauté d’humanistes de gauche, anticapitalistes et antiracistes, une tribu en voie de disparition comme on dit. Je pleurerai à la fin quand ils se diront « aurevoir ».

 

David Berliner, anthropologue, ULB.

[1] Tiré d’un texte satirique rédigé par l’anthropologue français Claude Meillassoux pour dénoncer une certaine ethnologie passéiste. Dans : « Anthropeaulogie des Lom Lom », Journal des anthropologues, 1998, 132-142.

 

[2] Dans un article publié en 2010, Lionel Gauthier écrit ceci à propos d’une émission mettant en scène Gérard Jugnot chez les Chipayas en Bolivie : « Ainsi, pour que les Chipayas soient crédibles, la production insista pour que ceux-ci portent leurs vêtements traditionnels, normalement réservés aux jours de fête, pour toute la durée du tournage, même lors de travaux salissants. (…) Le lieu de vie des Chipayas subit des modifications. Ceux-ci vivent la moitié de l’année dans un village aux maisons rustiques et l’autre dans des estancias, exploitations agricoles en plein désert formées de cabanons en boue séchée. Les estancias étant bien plus pittoresques, les protagonistes y furent déplacés, alors que le moment du tournage correspondait à la période de vie au village. Mais le travail sur le décor ne s’arrêta pas là. La production prit aussi soin de dissimuler tous les éléments de modernité: du téléphone satellite aux récipients en plastique ». http://www.letemps.ch/Facet/print/Uuid/336e0336-b3ae-11df-9899-6fc0c08b6a05/La_télévision_perpétue_le_mythe_des_peuples_arriérés

[3]Voir : http://tvmag.lefigaro.fr/programme-tv/article/television/80171/josiane-balasko-flingue-rendez-vous-en-terre-inconnue-et-les-series-francaises.html

 

[4] Sally Price, Primitive Art in Civilized Places, 1989, The University of Chicago Press.

Jak się pozbyć swojego fałszywego akademickiego ja? 

Zasada troski:

Zastąp zasadę konkurencji etyką troski (o siebie i innych). Nauka to wspólne wytwarzanie wiedzy, a nie wzajemne masakrowanie się.

Zasada niepełności:
Przyznaj, że nie przeczytałeś/łaś wszystkiego i że nie możesz rozmawiać na każdy temat. Naucz się mówić: „Nie wiem wiele o Derridzie. Może kiedyś go przeczytam, a może nie.”.

Zasada uczciwości:
Naucz się przyznać publicznie: „Nie prowadzę teraz żadnych nowych badań, ani nie piszę nic nowego”. Na pytanie: „Nad czym teraz pracujesz?”, nie wstydź się odpowiedzieć: „Nie wiem. Prowadzę zajęcia i zabiera mi to bardzo dużo czasu. Nie mam teraz akurat niczego wartego publikacji.”.

Zasada ironii:
Zachowaj zdrowy i krytyczny dystans do indeksów i pozostałych elementów neoliberalnego systemu oceny. Rozdrapują jedynie twoje narcystyczne rany.

Zasada instynktu samozachowawczego:
Staraj się unikać – na ile to możliwe – toksycznych kolegów, zainteresowanych jedynie rozmową o własnych osiągnięciach i kolejnych punktach w CV, a nie tym, co u ciebie tak naprawdę słychać.

Jeśli to nie zadziała, podwój dawkę i spróbuj jeszcze raz.

David Berliner, antropolog

How to discuss academic work with care?

 

  1. To enhance creativity, nothing helps better than care. It is the same at all stages of academic life, where narcissistic troubles abound. Care is the way to go.
  2. Remember the efforts involved in producing academic knowledge. Writing a book or an article, even if one disagrees with its content, requires a considerable effort. Remember your own efforts and sacrifices.
  3. Compliments always do good. Criticisms do good as well and they help improve. But watch your tone ! There is a way to express disagreement without destroying people’s self-esteem.
  4. To acknowledge that the Other can be right. No doubt, the most difficult aspect in scientific debates, but that’s where hermeneutic charity begins!
  5. Discuss someone’s text on her own theoretical and empirical grounds, and help her advance on her own terrain, not on yours (not at first, at least). Science being a collaborative process and not a military conquest, the objective is not to massacre but to collaborate and improve.
  6. Avoid useless questions only aimed at establishing your own authority. Just avoid asking questions if you have nothing to ask.
  7. These suggestions might seem naïve and obvious. I am not saying that academics should not engage in intellectual controversies. But, like in all forms of communication, the medium crucially matters.

The pharmaceutics of academia

MA student : alcohol + herbal meds.

 

PhD student : alcohol + herbal meds + xanax.

 

Postdoc : alcohol + xanax + antidepressants.

 

Assistant Professor : alcohol + xanax + lithium.

 

Associate Professor : alcohol + xanax + lithium + shrink. 

 

Professor : alcohol + xanax + lithium + shrink + yoga/mindfulness/tai chi.

 

 

How our contradictions make us human and inspire creativity

(published on AEON, 7/12/16, https://aeon.co/ideas/how-our-contradictions-make-us-human-and-inspire-creativity

Have you ever wondered how many contradictory thoughts you have in a day? How many times your thoughts contradict your actions? How often your feelings oppose your principles and beliefs? Most of the time, we don’t see our own contradictions – it’s often easier to observe such inconsistencies in others. But you are as full of contradictions as I am. We humans are structurally made of contradictions, living peacefully, sometimes painfully, with our oxymoronic selves. Walt Whitman got it right when he wrote in ‘Song of Myself’ (1855):

Do I contradict myself?
Very well, then I contradict myself,
(I am large, I contain multitudes.)

Think about buying technological gadgets while opposing child labour and ecological waste, or about condemning theft, then illegally downloading music and movies. Think of those who hold forth about respecting private life, and a moment later post personal photos to Facebook. There are environmentalists who constantly fly, finance traders who care about poverty, and sermonising priests who have lost their faith. Sebastián Marroquín remembers his father singing lullabies while he drifted off to sleep – and his father was the drugs lord Pablo Escobar, the greatest killer in Colombian history. Living a contradictory life is profoundly, perhaps definitively, human.

The American feminist historian Joan Wallach Scott argues that what characterises a critical thinker is the ability ‘to point a finger at contradictions’, but critical thinkers don’t escape contradiction either. In his book Le génie du mensonge (2016) – ‘the genius of lies’ ­– the French philosopher François Noudelmann portrays Michel Foucault invoking the ‘courage of truth’ while hiding his fatal illness, and Jean-Paul Sartre, the intellectuel engagé, playing a very ambiguous role during the Vichy era.

Today, some globalised academics make a lucrative business out of the critique of capitalism. Perhaps contradictions are a necessary ingredient for triggering intellectual creativity. While most humans struggle to maintain a sense of psychological unity, contradictions produce destabilising breaches in the self. Whether conscious or unconscious, these fissures nourish creative inspiration, which can be interpreted as a way to resolve or sublimate internal oppositions. I believe this can be said of all domains of creation. Perhaps art, literature, science or philosophy wouldn’t be possible without intrapersonal contradictions and the desire to resolve them.

Is there anyone who lives according to the Stoic principle of Plutarch, in ‘perfect agreement between the maxims of men and their conduct’? No, but this isn’t always a cause for crisis. We compartmentalise knowledge, practices and emotions. In certain domains of life, some behaviours and thoughts are acceptable but not in others. For instance, lying might be seen as a heroic act when done to protect victims from a brutal regime, but in a friendly relationship it is unbearable. In labs, scientists can produce evidence-based research in the context of their professional lives, then go home and attend religious prayers addressing the existence of invisible entities.

Humans live peacefully with contradictions precisely because of their capacity to compartmentalise. And when contradictory statements, actions or emotions jump out of their contextual box, we are very good, perhaps too good, at finding justifications to soothe cognitive dissonance. An environmentalist friend of mine, to whom I pointed out that smoking is not an ecological act, used to reply: ‘I know, David, but I smoke rolled cigarettes!’ as if rolled cigarettes are less toxic than industrial ones and don’t depend on the destructive industry of tobacco exploitation – which he, of course, condemns.

Contradictions are omnipresent in our intrapersonal life and they are particularly visible when strong beliefs come into play, such as faith, morality, militantism, and so on. In Guinea and Laos, where I’ve conducted my ethnographical research, most people are convinced of the existence of spiritual entities that can transform themselves into a multiplicity of incompatible forms, able to ontologically turn themselves into animals, plants or objects, or to even be invisible, all without the slightest concern for contradiction. Our own popular culture features zombies, alive and dead at the same time, and robots with all-too-human emotions. Our minds are, indeed, full of these entities imbued with contradictory qualities that defy the ‘principle of non-contradiction’. While one thinks that it is impossible to be A and non-A, in fact humans adore entities with incompatible properties. As psychologists of cognition have shown, such contradictions are particularly attractive to the human mind. They challenge core ontological expectations that we have about animals, artifacts or persons. As a consequence, they hold important cognitive salience and memorability.

Things get even more complicated when one moves beyond the confines of the self. Human communication consists of subtle manoeuvres between contradictions, for instance between what is said and what is expressed through gestures and tones. As an individual, one persistently strives at interpreting the contradictory messages of our interlocutors and decoding the inconsistent behaviours that one observes in social life. (The English anthropologist Gregory Bateson and his colleagues at the Palo Alto group in California have lucidly written about these phenomena.)

There are social situations where one is stuck in paradoxical injunctions, for instance when a teacher commands her students to ‘be spontaneous!’ The worst scenarios imply a ‘double bind’ in which infants are wedged in the contradictory emotional demands of their parents. But, there are also many non-pathological settings described by anthropologists, such as rituals, where contradictions are performed and valued as modes of communication. Take the ancient Jewish ‘slapping’ rituals performed at a girl’s first menstruation. In the past, among Eastern European Jews, when a girl told her mother that she’d got her first period, the mother would slap her daughter’s face and, at the same time, exclaim ‘Mazel tov!’ (congratulations). Here, the contradictory nature of the messages constitutes the foundation of the ritual and the necessary ingredients for its efficiency.

Building on the poet John Keats, the psychoanalyst Adam Phillips in Promises, Promises (2000) describes three ‘negative capabilities’ indispensable to growing into a mature human: the experience of being a nuisance, of getting lost, and of being powerless. I would add one more to that list: the ability to discover and accept our contradictions, even if, at times, we struggle to renounce them.

Как избавиться от научного комплекса неполноценности?

 

Принцип заботы:
Замените политику конкуренции на этику заботы (для себя и для других). Наука создает знания в процессе сотрудничества, а не войны.

Принцип неполноты:
Признайтесь, что вы читали не всё и не можете обсуждать все темы. Научитесь говорить: «Я ничего не знаю о Дерриде. Может быть, однажды, я его прочту, а может, нет».

Принцип честности:
Научитесь открыто говорить: «В данное время я не исследую ничего нового и не пишу». Когда коллега спросит: «Над чем Вы сейчас работаете?», скажите: «Я не знаю. Я преподаю, и это занимает все мое время. У меня нет ничего нового для публикации”.

Принцип иронии:
Относитесь с иронией к наукометрии и другим трюкам неолиберальных оценок науки. Они лишь сыпят соль на раны вашего самолюбия.

Принцип самосохранения:
Старайтесь избегать, насколько возможно, хвастливых коллег, которые не утруждают себя спросить о вас, зато перечисляют свои заслуги и расхваливают свое CV.

Если эти советы не работают, удвойте старания и повторите попытку.

Дэвид Берлинер, антрополог, Свободный университет Брюсселя

Comment se débarrasser de son « faux-soi » académique ? 5 principes anti-utilitaristes

Principe de soin :
– Remplacer la compétition par une éthique du soin (pour vous-même et pour les autres). La science n’est pas un massacre, mais plutôt un processus collaboratif de production du savoir.

Principe d’incomplétude :
– Reconnaissez que vous n’avez pas tout lu et que vous ne pouvez pas débattre de tous les sujets. Apprenez à dire : « Je ne connais pas bien Derrida. Peut-être qu’un jour, je le lirai, ou peut-être pas ».

Principe d’honnêteté :
– Entraînez-vous à dire publiquement : « Je ne fais pas de recherche en ce moment, et je n’écris pas ». Quand un collègue vous demande « Sur quoi travaillez-vous actuellement ? » apprenez à dire, « Je ne sais pas. J’enseigne, cela me prend déjà un temps considérable. Je n’ai rien à publier à l’heure actuelle».

Principe d’ironie :
– Garder toujours un regard critique et distancé sur les classements et autres types d’évaluations néolibérales. Ils ne font que rouvrir vos blessures narcissiques.

Principe d’auto-préservation :
– Essayez d’éviter – autant que faire se peut – les collègues toxiques qui ne vous demandent jamais comment vous allez, mais se préoccupent surtout de dresser la liste de leurs propres exploits universitaires et se concentrent sur la glorification de leur CV.

Si ça ne marche pas, doublez la dose et réessayez.

David Berliner, anthropologue.

Como libertar-se de seu falso-eu acadêmico?

– Princípio do cuidado –
Substitua a política de competição por uma ética do cuidado (de si mesmo e dos outros). A ciência trata de conhecimento colaborativo, e não de um massacre.

– Principio da incompletude –
Reconheça que não leu tudo e que não é capaz de debater sobre todos os temas. Aprenda a dizer: “Não sei nada sobre Derrida. Talvez um dia vou lê-lo, ou não”

– Princípio da honestidade –
Tente dizer publicamente: “Não estou investigando nada de novo neste momento, nem estou escrevendo”. Quando um colega te perguntar: “em que estás trabalhando? ”, aprenda a dizer: “não sei (se for o caso). Estou dando aulas e isso me demanda uma quantidade considerável de tempo. Não tenho nada para publicar nesse momento”.

– Princípio da ironia –
Ria criticamente das métricas e outros truques das avaliações institucionais de caráter neoliberal. Elas somente servem para reabrir dolorosamente as suas feridas narcisistas.

– Princípio do auto-preservaçao –
Evite, tanto quanto seja possível, os colegas tóxicos que nunca te perguntam quem és (ou como estás) e somente se limitam em enumerar as suas próprias realizações acadêmicas e se centram em elogiar o seu CV.

—– Se nada disso funcionar, duplique a dose e tente novamente. —–

Cómo liberarte de tu falso yo académico?

 

Principio del cuidado

Sustituí la política de la competencia por una ética del cuidado (de vos mismo y de otros). La Ciencia se trata del conocimiento colaborativo, y no es una masacre.

Principio de incompletitud

Reconocé que no has leído todo y que no podés debatir sobre todos los temas. Aprendé a decir: “No se nada sobre Derrida. Tal vez un día lo leeré, o no”.

Principio de honestidad

Entrenate para decir públicamente: “No estoy investigando nada nuevo en este momento, ni escribiendo”. Cuando un colega te pregunte “¿en qué estás trabajando?”, aprendé a decir: “No se. Estoy enseñando y eso ya me demanda una cantidad considerable de tiempo. No tengo nada para publicar en este momento”.

Principio de ironía

Reíte críticamente de las métricas y otros trucos de las evaluaciones neoliberales. Sólo sirven para reabrir dolorosamente tus heridas narcisistas.

Principio de Autopreservación

Tratá de evitar, tanto como sea posible, a los colegas tóxicos que nunca te preguntan quién sos, y se limitan a enumerar sus propios logros académicos y se centran en elogiar su cv. Si esto no funciona, duplicá la dosis y volvé a intentarlo.

Fuente: https://www.academia.edu/34347273/How_to_get_rid_of_your_academic_fake-self Traducido al español por Pablo Gustavo Rodriguez

How to get rid of your academic fake-self?

Principle of care:

– Substitute a politics of competition by an ethics of care (for yourself and for others). Science is about collaborative knowledge and not a massacre.

Principle of incompleteness:

– Acknowledge that you have not read everything and that you cannot debate all topics. Learn to say: “I don’t know anything about Derrida. Maybe one day, I will read him, or not”.

Principle of honesty:

– Train yourself to say publicly: “I am not researching anything new at the moment, nor writing”. When a colleague asks you “what are you working on?”, learn to say “I don’t know. I am teaching and that already takes a considerable amount of time. I have nothing to publish right now”.

Principle of irony:

– Always have a big critical laugh at metrics and other tricks of neoliberal evaluations. They only painfully reopen your narcissistic wounds.

Principle of self-preservation:

– Try to avoid – as much as possible – toxic colleagues who never ask you how you are, but only list their own academic achievements and focus on lauding their cv.

If it doesn’t work, double the dose and try again.

David Berliner, anthropologist.

A propos de Satin Island de Tom McCarthy

Doctorant, l’on n’a pas de temps pour lire des romans, trop occupé à recenser tout ce qui est écrit sur son sujet de recherche. Le moment postdoctoral consiste en une angoissante campagne de promotion soi qui ne laisse que peu, si pas d’espace pour les lectures non-académiques. Bref, je n’ai pas ouvert un roman pendant au moins 10 ans. Il m’a fallu être stabilisé dans le monde académique pour redécouvrir la littérature. J’ai non seulement retrouvé le plaisir de ne pas lire d’essais, mais aussi le potentiel heuristique de la littérature pour soutenir la réflexion anthropologique. Il se fait que certains auteurs, de part leur capacité à décrire, parviennent à saisir bien mieux que nous la profondeur d’une émotion, la complexité d’une pensée, les enjeux d’une situation et parfois même l’essence de notre discipline. Je lisais hier l’anthropologue danois Morten Nielsen affirmer que certains humoristes, prompts qu’ils sont à tourner en dérision racisme et injustices sociales, se révèlent de bien meilleurs anthropologues que nous (http://theinterrobang.com/danish-anthropologist-asks-comedians-better-anthropologists/). Cela semble une évidence, il y a en dehors du territoire traditionnel de l’anthropologie des textes tellement bons à penser qu’il serait dommage de ne pas les explorer.

Satin Island de Tom McCarthy (2016), que je viens de dévorer en une journée, en constitue un bel exemple. Alors que l’on ne peut que se lamenter de la méconnaissance que suscite notre discipline dans les medias et auprès du grand public, pour qui l’ethnologie se réduit, la plupart du temps, à l’étude des crânes ou d’humains dansant avec plumes et couleurs, le texte de McCarthy offre une image assez adéquate de ce qu’est l’anthropologie contemporaine, que l’on aime ou pas ce qu’elle est devenue. Je me souviens, étudiant de première année, avoir dû lire « l’Anthropologue en déroute » de Nigel Barley, une suite de clichés déconstruits sur le chercheur, héros malheureux au fin fond de l’Afrique. S’il me fallait conseiller un texte d’initiation, je donnerais à lire Satin Island sans hésitation. J’ignore si l’auteur a une formation d’anthropologue, mais il y a dans ce texte une vérité sur le métier d’anthropologue aujourd’hui. Avec un talent descriptif à la Pérec, mâtiné d’Actor-Network-Theory, avec beaucoup d’humour noir aussi, suivant les pas de Lévi-Strauss et Deleuze, McCarthy nous emmène sur les traces d’un ethnographe qui, après avoir réalisé une thèse de doctorat sur le « clubbing », travaille au service de ces multinationales qui veulent mieux comprendre les comportements des consommateurs. Par-delà le récit qui laisse parfois perplexe, l’auteur a su réunir les ingrédients épistémologiques et éthiques qui font la spécificité de notre discipline aujourd’hui, tout en y portant un regard tranchant, critique et réaliste:

  1. L’anthropologue vulnérable et souffrant;
  2. La vocation d’anthropologue (pg. 71, en regardant, enfant, un documentaire sur un rituel de Vanuatu);
  3. L’observation participante comme sortie de soi (« A cause du rôle de l’anthropologue que l’on a endossé, de faire semblant d’être <…>, on finit par se perdre dans un kaléidoscope de mascarades, de rôles, dans un monde de faux-semblants » pg. 35);
  4. Les effets de l’observation sur la population étudiée (pg. 66);
  5. Les dilemmes de l’anthropologie du proche (« Maintenant il n’y a plus d’indigènes… ou c’est nous qui sommes les indigènes », pg. 74 ; « Est-ce que coucher avec une informatrice en minijupe de nylon à 5 heures du matin, alors que vous êtes tous les deux défoncés, compte ? », pg. 34);
  6. La recherche comme enquête policière et le frisson de la découverte (pg. 47);
  7. La quête nostalgique de pureté (pg. 29);
  8. Le succès de la « French theory » (« Introduire de la théorie avant-gardiste », pg. 43);
  9. Le tournant narratif (« Un autre concept que Peyman faisait beaucoup circuler : le récit », pp. 59);
  10. L’approche phénoménologique et l’anthropologie du Temps Présent (pg. 90-91).
  11. Une compréhension critique des mécanismes de la globalisation (l’exemple des Starbucks, pg. 63) et les théories de la connexion;
  12. La néolibéralisation du monde académique (« Oubliez les universités ! Elles sont devenues des entreprises », pg. 74);
  13. La quête de visibilité académique (« Un anthropologie célèbre <…> est aussi connu qu’un footballeur de troisième division », pg. 35) ;
  14. Le rêve d’une anthropologie résistante qui serait à même de sauver le monde (pg. 152);
  15. La dette coloniale et la question de la restitution postcoloniale des artefacts (pg. 119);
  16. L’absence de débouchés (pg. 122);
  17. Enfin, la difficulté, voire l’impossibilité de l’écriture (et la quête d’immortalité en laissant une trace, pg. 142).

Bref, pour un anthropologue de ma génération, ce texte décrit avec talent le paradigme hégémonique et les conditions de recherche de notre époque, et produit un effet identificatoire garanti. A le lire, je me suis même surpris à me demander un instant s’il me faudrait encore revenir aux Argonautes du Pacifique Occidental…

C’est quoi la différence entre la sociologie et l’anthropologie?

Il est une question que mes étudiants ne cessent de me poser sur la distinction disciplinaire entre “sociologie” et “anthropologie”. Face à ces questionnements incessants, je me suis toujours senti bien en peine de justifier l’existence d’une telle séparation, surtout en Belgique. Et vous, cher-e-s collègues, sociologues ou anthropologues, que répondez-vous à vos étudiants?

Je propose ici quelques pistes (non-exhaustives) pour réfléchir sur cette thématique:

Sociologues et anthropologues ont, pour la plupart, fait le deuil du grand partage entre “Nous” (sujets des sociologues) et “Eux” (sujets des anthropologues). Je me souviens de notre mentor Luc de Heusch s’exclamant de l’ethnologie qu’elle consistât en l’étude des sociétés “sans écriture”. D’autres affirment qu’il y aurait une différenciation à opérer entre des sociétés non-industrielles, dites “traditionnelles” et des sociétés modernes. Mais n’avons-nous jamais été modernes (pour reprendre la formule bien connue de Latour)? Aujourd’hui, ces terminologies dichotomisantes, scories intellectuelles coloniales, sont caduques. Nombreux sont les anthropologues qui travaillent “at home”, chez eux, à la maison, tandis que les terrains de recherche sociologiques s’exportent bien au-delà des frontières nationales. L’anthropologue mobiliserait-il alors le trope de “l’intimité avec l’exotique” (comme l’écrit Bruce Kapferer en 2013) comme dispositif fondateur de sa recherche (même quand elle est effectuée à proximité), tandis que le sociologue userait plutôt de la distanciation objectivante?

D’un point de vue épistémologique, selon d’aucuns, la sociologie aurait préservé ses ambitions positivistes (la quête de lois générales de fonctionnement, notamment), tandis que l’anthropologie se serait davantage éloignée de l’inspiration des sciences de la nature pour embrasser le particularisme et l’herméneutique. A nouveau, cette distinction ne tient pas car l’on trouve des positions scientistes (l’anthropologie cognitive, par exemple) et interprétatives (la sociologie compréhensive) des deux côtés de la ligne de démarcation. Ces postures épistémologiques varient également en fonction des traditions régionales de recherche, la sociologie aux Etats-Unis étant surtout quantitativiste. De même, l’idée que le sociologue chercherait à décrire des réalités “macro”, plus larges, tandis que les anthropologues s’intéresseraient à des groupes de petite taille ne résiste pas à l’analyse. Historiquement, les ethnologues ont certes porté leur regard sur des sociétés plus petites que leurs collègues sociologues. Pourtant, les questions théoriques qu’ils posent sont tout aussi “macro”, qu’elles portent sur la mondialisation ou le fonctionnement de l’esprit humain.

Enfin, la méthodologie. Elle constitue, pour beaucoup, un critère discriminant entre les deux approches. Les anthropologues privilégient le dispositif méthodologique de l’observation participante (ou de la participation observante) qui consiste à participer à la vie de leurs interlocuteurs, à développer un savoir intimiste né de cette relation particulière instaurée dans la longue durée. Un dispositif de production du savoir qui fait intervenir des compétences humaines complexes, celles de l’empathie, de l’imitation et du jeu (Berliner 2013). Toutefois, nombreux sont les sociologues à s’être emparés de cette technique, tandis que l’ethnographie s’est nourrie des approches développées par l’école de Chicago. A la fin du 19ème siècle, Beatrix Potter Webb, sociologue et économiste anglaise, se fait passer pour une ouvrière dans la compagnie de textile de son richissime de père afin d’avoir accès à la vie des pauvres de son époque. Aujourd’hui, force est de constater que les méthodologies des uns et des autres s’entremêlent et que l’on ne voit plus toujours bien qui d’entre eux recourt davantage à l’ethnographie ou aux statistiques. A ce jour, de multiples disciplines revendiquent l’usage de l’ethnographie, sans pour autant respecter la rigueur et l’exigence temporelle que requiert la pratique (voir Ingold 2014). Un mois de recherche « participative », ce n’est pas de l’ethnographie.

Bref, y-a-t’il quelque chose pour nous distinguer, sociologues et anthropologues, quand ni le choix géographique des terrains empiriques, ni les fondations épistémologiques, ni les méthodes ne le permettent clairement? Ou alors faudrait-il considérer qu’existent deux champs distincts avec des frontières parfois étanches, parfois poreuses dont seules quelques sous-disciplines se rejoindraient au point de s’assimiler, comme l’ethnographie du proche et la sociologie compréhensive? Que répondre à nos étudiants, anxieux face à leur choix d’études à venir?

La plupart du temps, je leur réponds que les sociologies et anthropologies contemporaines sont plurielles, usant de méthodes et de concepts qui, souvent, se chevauchent. Il existe désormais des anthropologies de la migration, du néolibéralisme, des classes sociales et du travail, et des sociologues qui revendiquent une compétence à théoriser l’intimité de leurs interlocuteurs en pratiquant de l’ethnographie. Les grands noms de la sociologie et de l’anthropologie, comme Bourdieu ou Latour, réclament d’ailleurs le droit de penser au croisement des disciplines, à la fois sociologues, anthropologues et philosophes. Pourtant le grand partage entre entre les deux disciplines repose aussi sur des lignages conceptuels distincts. Les anthropologues francophones s’intéressent à l’humain et au culturel, tandis que les sociologues font du “social” leur concept-clé (bien que l’anthropologie britannique se soit longtemps considérée comme une “sociologie comparative”). L’altérité, qu’elle soit proche ou lointaine, ainsi que le particulier et l’hétérogène, demeurent les prismes favoris qu’utilisent les anthropologues pour saisir le réel. D’un point de vue méthodologique, il est vrai que l’anthropologie valorise davantage la participation observante dans la longue durée comme méthode de recherche, et la production de récits de vie plutôt que des recherches statistiques.

Au siècle dernier, le philosophe anglais Whitehead nous rappelait avec justesse que « le problème est la restriction de pensée sérieuse à l’intérieur d’un sillon ». A mon humble avis, les sillons disciplinaires peuvent se rejoindre pour fonder une seule et même terre fertile. Mais, discuter de ces questions, c’est aussi toucher au mobilier-même de notre monde. Dire adieu à une certaine sécurité épistémologique et réfléchir à d’autres formes d’organisation institutionnelle.

Et vous, cher-e-s collègues, sociologues ou anthropologues, que répondez-vous à vos étudiants?

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Berliner, David. 2013. Le désir de participation ou comment jouer à être un autre. L’Homme 206: 151-170.

Ingold, Tim. 2014. That’s enough about ethnography. Hau 4(1).

Kapferer, Bruce. 2013. How anthropologists think. Configurations of the exotic. JRAI 19(4): 813-836.

 

Publié sur https://blogterrain.hypotheses.org/9453

Rendez-vous en terre inconnue ?

En regardant la télévision, les ethnologues peuvent apprendre bien des choses sur nos mythologies contemporaines. Prenez l’émission « Rendez-Vous en Terre Inconnue » (sur France 2) dans laquelle un journaliste emmène une célébrité à la rencontre d’une société dite « traditionnelle ». Pour les anthropologues et historiens, il s’agit-là d’un voyage en un territoire bien connu: celui du « mythe du bon sauvage », une quête moderniste (que l’on retrouve déjà chez Montaigne) pour des peuplades lointaines et authentiques, ces cultures-paradis menacées de disparition où prévaudraient la sincérité, le respect de la nature, la pureté, la solidarité, l’innocence, l’émotion. Une expédition au coeur de vieux stéréotypes occidentaux pétris d’une « nostalgie pour le primitif », ceux-là même qui ont historiquement alimentés le paternalisme des colonisateurs et continuent de hanter notre manière de parler des autres, surtout de ces autres lointains.

Aujourd’hui, les médias et la culture populaire jouent un rôle crucial dans la diffusion de ces images stéréotypées de l’altérité. Ils nourrissent l’appétit de téléspectateurs friands de charmes locaux, et constituent des succès commerciaux incontestables, alors qu’ils sont unanimement critiqués par la communauté des anthropologues (voir aussi, dans la même veine, les livres de Jared Diamond). Certes, en ces temps de crispations identitaires mondiales, l’entreprise est louable. L’idée est de créer des passerelles intercultuelles, d’intéresser des humains à l’existence d’autres humains et de les sensibiliser à l’existence de cultures autres. Il s’agit aussi d’inviter à la réflexion sur notre propre société et sur ce que nous pourrions apprendre des autres. Malheureusement, la mise en scène simpliste et paternaliste qui est offerte aux téléspectateurs peine à sortir des éternels clichés sur les « petites communautés traditionnelles » dont les habitants seraient souriants, accueillants, proches de la nature, peu matérialistes, sincères et arborant des costumes de toutes les couleurs. Le savoir ethnologique contemporain n’est en aucun cas mobilisé, laissant place à une exploration naïve de l’exotique. C’est toujours la même rencontre univoque et fantasmée de l’Occidental (ici une célébrité) avec l’Autre qui s’offre au regard. Le spectateur européen peut s’identifier à une aventure dangereuse et initiatique qui rappellerait celle des premiers aventuriers modernes sur des territoires lointains. Je ne cesse d’être étonné par l’extraordinaire puissance de ce script qui, par un effet magique, parvient à transformer pauvreté, histoire coloniale, dictatures ou domination masculine en une découverte enchantée, esthétisée et dépolitisée de l’Autre.

Depuis 15 ans, en tant qu’ethnologue, j’ai rencontré, en Afrique, en Asie et ailleurs, des hommes et des femmes qui ne sont pas nostalgiques d’un passé idyllique et de la culture « authentique » que les patrimonialistes, les touristes et les journalistes se lamentent de voir disparaître. Cela me semble incroyable de devoir l’écrire aujourd’hui en 2016, mais nombreux sont ceux et celles qui, autour du globe, même dans les endroits apparemment les plus isolés, prennent pied dans la modernité, et sont choqués par la manière dont les Occidentaux les enferment dans l’éternel stéréotype du bon sauvage. Quand bien même ils souhaitent préserver leur patrimoine, nombreux sont ceux et celles qui, de par le monde, adoptent une posture positive à l’égard des changements sociaux et économiques contemporains et même de certains aspects de la mondialisation. Qui pourrait les blâmer de ne pas vouloir continuer à vivre dans des mondes révolus? Jusques à quand allons-nous nous accrocher à ce mythe nostalgique et invisibiliser les mécanismes de domination politique et économique qui le rendent possible?

A Luang Prabang, « on veut plus d’avions et de touristes »

Il est une nostalgie, aussi vieille que le colonialisme, qui hante notre manière de parler des autres, surtout de ces autres lointains. Un ton qui rappelle celui des premiers voyageurs et de nos ancêtres anthropologues, eux qui glosaient sur la fragilité des communautés qu’ils étudiaient, l’oubli des traditions et la crise des héritages qu’étaient censés charrier, avec eux, le colonialisme et la modernité. Comme si, à l’époque, l’on était en train d’assister à l’évanouissement de ces paradis, désormais entrés au contact d’autres cultures, des religions importées et de nouvelles technologies. Aujourd’hui, cette figure de la disparition des « cultures-paradis » constitue la substance même des politiques patrimoniales de l’Unesco. Elle excite aussi l’appétit des touristes euro-américains, friands d’authenticité et de charme locaux.

Luang Prabang, une ville du Nord du Laos devenu fleuron de l’Unesco en 1995 et une étape touristique incontournable dans la région, n’échappe pas à ce regard nostalgique. Dans un article publié par Le Monde (25/12/10), intitulé « Luang Prabang : péril au paradis », Bruno Philip se lamente que la ville, « proie d’un tourisme de masse prédateur », est désormais « menacée dans son identité et risque de payer cher la rançon de son succès ». Le journaliste va jusqu’à comparer, maladroitement, le déferlement actuel de hordes de touristes « à un nouveau sac de la ville, pillée en 1773 par les Birmans ». A l’entendre, dans cette ville religieuse qui compte 34 temples bouddhistes toujours occupés, les moines commenceraient « à craquer ». Certains d’entre eux penseraient même à quitter le centre-ville pour retrouver le calme nécessaire à la méditation.

Ce discours alarmiste n’est pas nouveau à propos de Luang Prabang. Dans La Croix en mars 2006, un journaliste remarquait que la ville « veut garder son âme. En finançant la réhabilitation de l’ancienne capitale du Laos, l’AFD a ouvert la ville au tourisme. Un atout qui pourrait briser le charme de la vieille cité », tandis que le Herald Tribune du 13 avril 2008 publiait : « Luang Prabang […] was until recently one of the last pristine remnants of traditional culture in a region that is rapidly leaving its past behind. Today it displays the paradox of preservation, saved from modern development by packaging itself for tourists but in the process of losing much of its character; authenticity and cultural significance ». Cette perspective est surtout celle de certains experts en préservation étrangers (et d’expatriés) qui travaillent à Luang Prabang et qui la décrivent comme un lieu fragile, dont l’âme est menacée à très court terme par le tourisme, asiatique et euro-américain, et la consommation néolibérale. Ces patrimonialistes se désolent de la menace qui pèse sur l’atmosphère tranquille du lieu, désormais interrompue par un flot continuel de touristes, ainsi que sur les rites spectaculaires qui en font la renommée internationale. Les offrandes matinales aux moines, avec ces touristes « choquants » qui viennent se livrer aux offrandes « sans rien y connaître » (s’exclame un expatrié), cristallisent leur indignation vis-à-vis des transformations qui touchent cette ville qu’ils habitent depuis des années. Je voudrais ici développer une autre perspective sur ces questions sensibles, celle d’un anthropologue qui travaille à Luang Prabang depuis 2007.

Située à 300 kilomètres au nord de Vientiane, la capitale, Luang Prabang est une ancienne ville royale du Laos. Son histoire est celle de la succession de rois depuis le 14ème siècle, ainsi que d’une série d’invasions depuis le 15ème siècle par des pouvoirs étrangers, les Vietnamiens, les Birmans, les Thai, les Haw chinois et enfin les Français qui, en accord avec le roi, inventèrent les frontières actuelles du Laos et établirent un Protectorat au Laos qui persistera jusqu’en 1953. L’établissement du Parti Révolutionnaire Lao dans les années 50 et 60 mènera à la révolution communiste de 1975 et à la destitution la même année du roi Sisavangvatthana ainsi qu’à l’exil vers la Thaïlande, la France ou les Etats-Unis pour de nombreux habitants de la ville. C’est sur fond de cette histoire compliquée et traumatique qu’intervient l’Unesco en 1995 qui inscrit, lors de sa conférence de Berlin, la ville sur la Liste du Patrimoine Mondial.

Certes, depuis 1995, l’atmosphère de la ville a beaucoup changé. Luang Prabang jouit désormais d’une réputation internationale et attire un nombre grandissant de touristes euro-américains et asiatiques. Selon les statistiques locales du Bureau du Tourisme, l’on serait passé de 62,000 visiteurs en 1997 à 260,000 en 2005, touristes qui possèdent des profils variés, depuis les backpackers américains en quête d’extase, les couples français en voyage de noce, les expatriés britanniques vivant à Bangkok, les Lao de l’étranger (ou d’autres provinces) en vacances et les touristes gay. Pragmatiques, nombreux sont les propriétaires du centre-ville qui, soit, transforment leur maison en guesthouses, soit la louent à des investisseurs étrangers et se construisent de confortables maisons dans les banlieues. Depuis une quinzaine d’années, de très nombreux hôtels ont vu le jour, un marché d’artisanat ethnique a été spécialement conçu pour les touristes, tandis que les restaurants et autres salons de massage fleurissent le long du fleuve Mékong et de la rivière Namkhan. Bref, le développement de la ville est désormais intimement lié au tourisme, un réel problème pour les locaux en période de creux touristique (ordinaire ou extraordinaire, comme lors de l’épidémie de pneumonie atypique SARS en 2003).

Mais que pense la majorité silencieuse des habitants du lieu de ces évolutions, une perspective qui manque cruellement aux articles publiés sur le sujet ? Sont-ils nostalgiques d’un passé quand les touristes étaient inexistants et les ruelles en terre ? Comment vivent-ils la transformation de leur ville en une Ville du Patrimoine? D’abord, la grande majorité des Luangprabangais soulignent que leur vie a très positivement changé depuis 1995, et cela fait sens après tant d’années d’une histoire traumatique à Luang Prabang et au Laos, en général. Tous manifestent de la fierté à l’idée qu’elle soit connue internationalement, avec des visiteurs venant de partout pour y dépenser leur argent. L’augmentation des ressources économiques est l’impact positif le plus souvent mentionné par mes interlocuteurs, l’Unescoïsation ayant créé de nombreux emplois, bien que de manière inégale, aussi bien en ville que dans la campagne (depuis les propriétaires de guesthouses, les conducteurs de rickshaw et les producteurs d’artisanat ethnique). Certes, quelques personnes âgées regrettent une sociabilité et une mentalité d’avant, tandis que d’autres pointent du doigt les conséquences néfastes du tourisme, comme la présence de jeunes étrangers saouls et « drogués » déambulant la nuit ou l’augmentation de la prostitution masculine en ville. D’aucuns critiquent aussi le comportement des moines qui, désormais, passent leur temps à traîner avec les touristes et dans les cafés internet. Et les changements rapides induits par l’Unescoïsation produisent, en effet, chez les habitants des inquiétudes pour le futur.

Pourtant, alors que les patrimonialistes regrettent un Luang Prabang d’antan, les discours locaux ne sont absolument pas nostalgiques et mettent en avant le désir de voir « encore plus de touristes et d’avions ». Les Luangprabangais ne se lamentent pas de la disparition d’un passé idyllique qui aurait été meilleur, comme le souligne ce vieil homme interrogé quand il affirme que « les choses ont beaucoup changé ici, et c’est très bien » ! Dans un tel contexte, les attitudes des habitants vis-à-vis de la préservation constituent une manière de prendre pied dans la modernité plutôt qu’une façon de s’en préserver. Ils adoptent une posture généralement positive à l’égard du tourisme, y compris les dizaines de moines interrogés qui insistent ne pas être incommodés par les visiteurs qui les photographient. Nombreux sont ceux qui voient leur centre-ville classé avec ses vieilles maisons comme une relique à montrer aux générations futures et aux touristes, mais dans lesquelles ils ne souhaitent plus vivre. Pragmatiques, ils ont bien compris que patrimoine et tourisme sont désormais liés et que s’ils ne préservent pas leur patrimoine, les touristes ne viendront plus. Une menace renforcée par un récent verdict du Comité du Patrimoine Mondial soulignant que la ville de Luang Prabang doit respecter strictement les régulations imposées par l’Unesco sans quoi elle pourrait être inscrite sur la liste du patrimoine mondial « en péril », une situation extrêmement préjudiciable pour le tourisme.

Autant dire que la situation actuelle de Luang Prabang met en relief les divergences qui existent entre les discours des experts en préservation et ceux des acteurs locaux. Tandis que les premiers voient la possibilité de sauver cette ville en la transformant en un éco-musée, en préservant son âme, les seconds, qui certes veulent se souvenir, désirent ne pas continuer à vivre dans des mondes révolus. Ces frictions sont révélatrices du fossé existant entre les valeurs universalisantes des experts et les préoccupations locales des habitants. Elles démontrent la difficile implantation locale des chartes internationales de préservation, pétries qu’elles sont de notions euro-centriques d’authenticité, et nous invitent à redoubler de réflexivité, particulièrement quand il s’agit de fabriquer du patrimoine en des mondes postcoloniaux. Bref, à dénoncer le « péril au paradis » qui caractériserait la situation de Luang Prabang, il faudrait surtout s’interroger sur la nature dudit paradis et ce, en miroir de l’histoire compliquée de la ville : un paradis oui, mais un paradis pour qui ?