Living with our contradictions

During my anthropology of gender class last week, one student explained to us her embarrassment when, a convinced feminist, she realized that she was enthusiastically singing the sexist lyrics of a popular track. In the same vein, I often think about these environmentalists who are, at the same time, smokers. Take also the anti-capitalist intellectuals who, through their editorial practices, participate actively in academic capitalism. And I could find numerous examples of these contradictory thoughts, discourses and attitudes. Critical thinkers, too, are sometimes steeped in contradictions. Passionately defending a cause, they might obliterate moral inconsistencies, much like when you fall in love and lose some discernment. So, how can one have a thought, and in the same movement, its opposite? Psychoanalysts teach us that it is the very foundation of the unconscious to be animated by opposing forces, while behaviorists use the concept of “cognitive dissonance”. Social scientists, meanwhile, haven’t paid much attention to this fact: yes, humans are full of contradictions.

Here I want to suggest some basic ideas about a subject to be explored further. In terms of contradictions, combinations can be multiple. Many individuals live with certain moral principles and hold attitudes that are opposed to these principles. A colleague knows that smoking is bad, yet she smokes. Another condemns ecological disaster caused by carbon emissions and keeps flying all the time. One can publicly condemn adultery and cheats in secret. It is also possible to identify contradictions operating between ideas themselves, often contextually. Progressive and feminists at home, some anthropologists advocate in the favor of backward traditions (female circumcision excision, for instance) when it comes to their far-away field sites. Extreme case in horror: these executioners during the day who turn out to be affectionate fathers at night. Can a trader, responsible for increasing global inequality, be a humanist with a big heart during his vacations?

What intrigues me is that humans live peacefully with such contradictions. In many cases, although one should not underestimate the existence of lies and manipulations (especially in ​​politics where denying contradictions constitutes an important skill), it is in good faith that such inconsistencies are rendered invisible. A relative self-ignorance seems necessary to lead a peaceful life. Often, I will not see my internal contradictions and if I happen to discover them, I might produce an immediate justification to create consistency (“I smoke, yes, but they are rolled cigarettes, you know…”). Sometimes, through reflexivity, contradictions will emerge, like for my embarrassed student singing in front of her mirror.

The topic is an important one as it invites us to reflect on the notion of ​​a unified self. Experiments in philosophy have shown that the idea of “stable personalities” is questionable. “There is no hardcore personality, stable, unified, invariant from one situation to another”, writes French philosopher Ruwen Ogien (2011: 40). Seemingly trivial factors can guide our behavior in a moral way or in another, such as the smell of warm croissants in a supermarket that is likely to trigger empathy about a beggar and the desire to give him money. How, then, to account for the coherence of thought? “How can we reconcile the innumerable contradictions we are unable to resolve with our longing for a unitary coherence which also seems essential part of our true nature?” asks philosopher Paul Roubiczek (1952). But also, how do the actors themselves live with and justify their contradictory thoughts and behaviors?

An avenue for reflection is opened up by the work of Roger Bastide. In 1955, the French anthropologist discovers the “compartmentalization principle” (principe de coupure). In the syncretic Afro-Brazilian rituals that he studies, he highlights the existence of a mechanism allowing “the simultaneity of contradictory behaviors without inner conflict”. The Candomblé adept, Bastide says, “does not lie. He is both a Catholic and fetishist. The two things are not opposed but separate”. According to him, the “compartmentalization principle” overcomes the idea of ​​a split between two or more opposing forces that would fight within the individual. It renders possible the coexistence of contradictions. Similarly, Bruno Latour has shown that scientific practices are of full of these mixed entities, at once constructed and true, discovered and handmade (Latour 1996, 21-22). Obviously, to better understand the workings of such principle, words and behaviors have to be put in context. During the sacrifices described by Evans-Pritchard, the Nuer say that a cucumber is an ox, without confusing the two in their daily lives. In short, by generalizing it to other situations but also by specifying its mechanisms, the principle of compartmentalization may help us to better understand the complexity of human inconsistencies and their justifications: how one can be an “environmentalist smoker”, a “humanist trader” or a “neoliberal revolutionary”, one of those hybrids of the contemporary world.

Bastide, Roger. 1955. « Le principe de coupure et le comportement afro-brésilien ». Anais do 31e Congresso Internacional de Americanistas, Anhembi, 493-503.

Latour, Bruno, 1996. Petite Réflexion sur le culte moderne des Dieux faitiches. Le Plessis Robinson : Synthélabo Groupe, coll. « Les Empêcheurs de Tourner en Rond ».

Ogien, Ruwen. 2011. L’Influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine et autres questions de philosophie morale expérimentale. Paris, Grasset («Essais »).

Roubiczek, Paul. 1952. Thinking in opposites, an investigation of the nature of man as revealed by the nature of thinking. London : Routledge and Kegan Paul.

Vivre avec nos incohérences

Une anecdote tirée de mon cours d’anthropologie du genre : une étudiante nous explique son embarras alors que, féministe convaincue, elle se mit un jour à fredonner devant la glace les paroles sexistes d’un tube qui passait sur les ondes radios. Dans la même veine, je pense souvent à ces militants écologistes qui sont fumeurs. Prenez ces intellectuels anticapitalistes qui, de par leurs pratiques éditoriales, sont des agents du capitalisme académique. Et l’on pourrait multiplier à l’envi les exemples de ces pensées, discours et attitudes contradictoires, et leur humaine inévitabilité, encore plus visibles dès lors qu’ils sont le fait d’individus dits « engagés ». Car les indignés, eux aussi, sont pétris de contradictions. Adhérer passionnément à une cause, c’est souvent opérer une sélection, s’obliger à oblitérer ses incohérences morales, un peu comme quand l’on tombe amoureux et que, dans l’intensité ressentie, l’on perd un certain discernement. Bref, comment avoir une pensée et, dans le même mouvement, son contraire ? Les psychanalystes nous enseignent que c’est le fondement-même de l’inconscient que d’être traversé par des forces contraires, tandis que les comportementalistes utilisent la sage notion de « dissonance cognitive ». Les sciences sociales, quant à elles, se sont fort peu penchées sur ce fondamental: oui, les humains sont pétris de contradictions.

Je ne suggère ici que quelques pistes à propos d’un sujet que je voudrais explorer plus avant. A grands traits, les combinaisons peuvent être multiples. Nombreux sont les individus qui vivent avec des principes moraux et des comportements qui s’opposent. Un collègue sait que fumer est mauvais, mais pourtant il fume. Untel condamne le désastre écologique provoqué par les émissions de CO2 et ne cesse de prendre l’avion. L’on peut s’affirmer publiquement contre l’adultère et tromper en secret. Il est aussi possible de repérer des contradictions opérant entre les idées elles-mêmes, souvent déployées selon le contexte. Progressistes chez eux, féministes pour leurs propres enfants, certains anthropologues défendent, sur leur terrain lointain, la pratique de l’excision ou de certaines traditions d’un autre âge et ce, au nom du relativisme culturel. Cas extrême dans l’horreur: des bourreaux le matin se révélent être « d’affectueux » pères de famille le soir venu. Un trader, responsable qu’il est de l’accroissement des inégalités mondiales, n’aurait-il pas le droit d’être, durant le temps de ses vacances mises au service d’une ONG, un humaniste au grand coeur?

Ce qui est intriguant pour moi, c’est que l’humain puisse vivre, paisiblement, avec de telles contradictions. Dans bien des cas, même s’il ne faut pas négliger qu’existent mensonges et manipulations (surtout dans le domaine du politique où l’art consiste justement à nier les contradictions), c’est en toute bonne foi que lesdites contradictions sont invisibilisées. Une relative ignorance de soi-même semble nécessaire pour continuer à mener une existence paisible. Souvent, je ne verrai pas moi-même de contradiction, ou s’il m’est donné de l’entr’apercevoir, je lui attribuerai une justification immédiate destinée à produire de la cohérence (« je fume, mais ce sont des cigarettes roulées, tu sais…”). Parfois, au prix d’un effort de réflexivité, la contradiction se fait jour, devant le miroir, comme pour mon étudiante embarrassée.

Le sujet est important car il nous invite à réfléchir sur l’idée d’un moi unifié. Des expériences de philosophie expérimentale ont montré que l’idée de l’existence de personnalités morales stables est contestable. « Il n’y aurait pas de “noyau dur” de la personnalité, stable, unifié, invariant d’une situation à l’autre », écrit Ruwen Ogien (2011 : 40). Des facteurs apparemment futiles pourraient orienter nos conduites dans un sens moral ou l’autre, comme par exemple la simple odeur de croissants chauds diffusée dans un supermarché qui incitera davantage les individus à se soucier d’un mendiant et à lui donner de l’argent. Comment, alors, rendre compte de la cohérence de la pensée ? « How can we reconcile the innumerable contradictions which we are unable to resolve with our longing for a unitary coherence which also seems an essential part of our true nature? » se demande le philosophe Paul Roubiczek (1952). Mais aussi, comment les acteurs eux-mêmes gèrent-ils et justifient-ils leurs pensées et leurs comportements contradictoires?

Une piste s’ouvre à nous avec les travaux de Roger Bastide. En 1955, l’anthropologue français découvre le « principe de coupure » dans le domaine du religieux. Dans les rituels syncrétiques afro-brésiliens qu’il étudie, il met en relief un mécanisme « permettant la simultanéité de comportements différents sans conflit intérieur ». De l’adepte du candomblé, Bastide dit : « non il ne ment pas. Il est à la fois catholique et fétichiste. Les deux choses ne sont pas opposées, mais séparées ». Selon lui, le principe de coupure annule l’idée d’un déchirement entre deux forces opposées qui se battraient au sein de l’individu. Il rend possible la coexistence des contradictions. Dans le même esprit, Bruno Latour a montré que ce qui apparaît comme une « contradiction de la pensée » ne devrait, en fait, pas être compris ainsi : « l’on peut fabriquer, asseoir, situer, construire, des divinités qui saisissent et échappent pourtant » (Latour 1996, 21-22). La science n’est-elle pas pleine de ces entités tout à la fois construites et vraies, découvertes et fabriquées ? Certes, pour mieux comprendre les ressorts de la coupure, il faudrait mettre paroles et comportements en contexte, ce qu’Evans-Pritchard nous invite à faire dans sa discussion de la poétique religieuse. Lors de sacrifices, les Nuer déclarent qu’un concombre est un boeuf, sans pour autant confondre les deux dans leur vie quotidienne. Bref, en le généralisant à d’autres situations, mais aussi en spécifiant ses mécanismes, le principe de coupure bastidien nous permettra peut-être de mieux saisir la complexité des incohérences de la pensée et de leurs justifications: comment l’on peut être un “écologiste fumeur”, un “trader humaniste”, un “révolutionnaire néolibéral”, bref l’un de ces hybrides du monde actuel.

Bastide, Roger. 1955. « Le principe de coupure et le comportement afro-brésilien ». Anais do 31e Congresso Internacional de Americanistas, Anhembi, 493-503.

Latour, Bruno, 1996. Petite Réflexion sur le culte moderne des Dieux faitiches. Le Plessis Robinson : Synthélabo Groupe, coll. « Les Empêcheurs de Tourner en Rond ».

Ogien, Ruwen. 2011. L’Influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine et autres questions de philosophie morale expérimentale. Paris, Grasset («Essais »).

Roubiczek, Paul. 1952. Thinking in opposites, an investigation of the nature of man as revealed by the nature of thinking. London : Routledge and Kegan Paul.

La tactique du dérapage

Dans les médias, l’heure est aux « dérapages ». Les médias et les réseaux sociaux s’agitent autour de ces évènements de langage, quand une journaliste parle du « discours de vérité » du FN, une politicienne affirme le caractère racial de la France ou encore quand un bourgmestre flamand propose de repenser la Convention de Genève sur l’accueil aux réfugiés. Le dérapage, qui devrait être un accident de communication, donc exceptionnel, est désormais – tout le monde le comprend ainsi – une stratégie de communication, généreusement mise en scène par des médias en quête de visibilité et habillement maniée par des politiques entraînés à l’exercice. Stratégie qui n’est pas offerte à tous. Bien sûr, nous ne sommes pas égaux devant le dérapage. Certains sont poursuivis en justice. D’autres sont prononcés, répétés et défendus par des élus devant des salles combles ou sur de grandes chaînes de télévision à des heures de forte audience, ce qui rend l’idée de dérapage exceptionnel encore plus douteuse. Rien de vraiment surprenant jusqu’ici.

Mais aussi, la notion-même de dérapage s’inscrit dans une nouvelle langue dont on peut observer la prolifération depuis quelques années, notamment sur les réseaux sociaux. Une langue faite d’euphémismes, destinés à adoucir des propos discriminatoires (que je trouve) choquants et qui, par delà les orientations politiques des uns des autres, s’articule autour des idées de l’extrême-droite. Il existe aujourd’hui une série de termes destinés à édulcorer la virulence de ce que l’on ne peut dire sans risquer d’être accusé d’intolérance. Les sexistes, les antisémites, les racistes, les homophobes et les islamophobes sont désormais des « provocateurs », des « polémistes » qui « disent tout haut ce que tout le monde pense tout bas ». La défense de la liberté d’expression et de la démocratie est devenue une justification bien commode pour faire passer la haine de l’autre et de la différence, tandis que « bien-pensants ! » et « larbins de la pensée unique ! » sont des quolibets adressés à ceux qui se battent contre tous les racismes, le sexisme, l’homophobie et j’en passe. Certes, il faut toujours remettre sur le métier la liberté d’expression. Il ne suffit pas de s’exclamer que la parole est libre pour qu’elle le soit effectivement. Mais, tout se passe comme si ces concepts, dont on croyait qu’ils étaient stables dans leur signification, se révélaient être des notions à géométrie variable en fonction de la position que l’on occupe dans le débat politique et dans le champ social. Pour les linguistes et philosophes, rien de neuf sur cette question. La pragmatique montre que les concepts souffrent de la position de leur énonciateur. D’un point de vue démocratique, il est heureux de voir que des notions soient libres d’être appropriées par divers groupes sociaux pour exprimer leurs luttes, leurs aspirations, leurs désirs. Pourtant, il y a aussi des raisons morales sérieuses de s’inquiéter d’une société progressiste où l’on puisse assimiler des propos discriminatoires à de la liberté d’expression. Aujourd’hui, l’on peut être raciste ou sexiste et se battre pour la liberté d’expression, enfin sa liberté d’expression à soi. Le vertige.

Enfin, ce qui est encore plus préoccupant, c’est que le dérapeur professionnel, le populiste qui ose dire tout haut ce que tout le monde pense tout bas, est perçu par ses adeptes comme un héros. Ses dérapages seraient des révélations acquises au prix d’un courage incroyable. Ils constituent autant d’indices de son charisme, de sa capacité à défier le système en place. Ma question : Depuis quand l’absence d’empathie et l’expression publique de la haine de l’autre, dire tout haut certaines des pulsions qui travaillent les humains, relève-t-elle du courage ? J’ai souvent pensé que le courage était, parmi d’autres, celui du pompier ou du médecin, de ceux qui viennent en aide aux pauvres ou aux réfugiés, ou encore de ceux qui mentent pour cacher des persécutés. Bref, il y a quelque chose d’éminemment pervers dans ces dérapages. Ce sont des expressions de l’odieux qui se cachent derrière un discours de courage. Le psychanalyste Gérard Miller disait: « Ce que les gens pensent tout bas, il vaut mieux qu’ils le gardent tout en bas ». En ces temps crispés, ce dont nous avons besoin, ce sont des diplomates, c’est-à-dire des individus capables de traduire et d’amener à la discussion, et non de politiques ou de journalistes qui « dérapent ».

Four propositions to study memory

My relationship with the notion of memory is a complex one, a true love-hate story (1). From my first passionate reading of Maurice Halbwachs, Pierre Nora, and Paul Connerton to my teachings of an “anthropology of memory” course, many times I felt the desire to throw in the towel. Too often associated with the literary turn and approached by way of the “power/resistance” paradigm, it seemed to me that the notion lacked conceptual clarity and that the social and cognitive mechanisms involved were habitually left in the shadow by anthropologists (Berliner 2005a, 2005b; Bloch 1998, Wertsch 2009). In this short post, I would like to highlight some avenues that I find promising in the pursuit of anthropological researches on memory and, in particular, push the discussion around four propositions:

Proposition 1: Dispersing the fog around memory.

It is (still!) time to clarify the conceptual fuzziness surrounding the label “memory” and to meticulously describe the multiple cognitive and emotional processes that lie behind it. What forms can memories take? And, once these forms are identified, how do we grasp them through ethnographical thick description? Is memory a mental faculty, a social practice, a form of narrative? I am struck by the vagueness of concepts such as “embodied memory” and “vicarious memory” used by anthropologists who often do not take into account the complex mechanisms that make mnemonic fixation possible. Yes, I am – again – calling for conceptual clarification and – why not in these narrative-centered times? – for typologies!

Proposition 2: The study of memory is about finding mnemonic mediations.

Once “remembering” is singled out, in order to explore its workings one needs to track its multiple and protean mediations: protagonists, institutions, gestures, interactions, places, ideologies, critical moments, smells, texts, silences, ordinary moments, sounds, emotions, objects, and technologies. The anthropologist interested in memory processes researches the media, the contexts, the types of actors, the emotional triggers, the mental processes, the interactions, the communicative facts, and the materialities which render such operation possible. Who remembers what and how? In which social networks and ideologies are such memories are produced?

Proposition 3: Remembering actually does something to the world!

A mental process hidden in the confines of the self, remembering is also socially performative. Therefore, anthropologists must investigate its pragmatic effects. What and how do memories “make act”? In some cases, they bond diverse categories of actors and constitute a source of mnemonic convergence. Such convergence remains relatively understudied by anthropologists, in favor of stories of clashes and misunderstandings between multiple pasts.

I have observed both phenomena in the course of my latest fieldwork in Luang Prabang (Lao PDR), where frictions about meaningful heritage opposed UNESCO experts and locals, even as a mnemonic community centred on nostalgia for the Indochinese past flourished among Western experts, expatriates, travellers and some Lao from the diaspora (Berliner 2012). And I follow Rosalind Shaw’s provocation here: As people’s remembering is not only past-orientated but also points towards certain visions of the future, expressing diverse hopes and fears about the kind of world that future generations will inhabit, it can be transformative, sometimes politically subversive, “a weapon” (to use Berdhal’s formula about nostalgia (1999)). For instance, Québec’s motto “Je me souviens” (I remember) conveys a patriotic desire to imagine a world able to resist linguistic homogenization and to preserve Francophonie in Canada.

Proposition 4: Memory is a key to understanding transformative durability.

Last but not least, some memories, in particular the traumatic ones (Argenti and Schramm 2009), are highly transmissible. This requires that anthropologists analyze the long processes through which these memories – i.e. bits of knowledge, linguistic interjections, emotional expressions, gestures, tones, and so forth – circulate between generations and peers, getting appropriated by individuals who actively acquire them in specific situations. Studying memory consists of scrutinizing these complex transmission mechanisms that bind individuals and enable what I term “transformative durability.” In his latest book, An Inquiry into Modes of Existence, Bruno Latour advocates (as he has for a long time) for an investigation of such intrinsic properties of social life. How do entities persist in time, even as they undergo constant mutations? What generates continuity through perpetual alteration? Social analysis, for Latour, equates with the observation of a 100 meters hurdles, a continuous path made of discontinuities to be overcome. Although I tend to distance myself from his ontological relativism, I think Latour is absolutely right on this point. And I believe that the anthropological exploration of memory nurtures such a reflection upon the continuity of human societies in the face of the ruptures of history. Indeed, “memory” gives scholars the opportunity to consider the transmuted persistence of their objects of study. The notion is a witness to the fact that, beyond historical events and continuous change, the past does not evaporate, but rather persists, creatively, in multiple ways.

Finally and most importantly, exploring memory is a theoretical posture. At the intersection of several disciplines, it allows a number of important reconciliations: between the anthropological and the psychological, the continuous and discontinuous, the persistent and the mutable, the universal and the particular, but also between the past, the present, and the future.

(1) This article was first published in Fieldsights – Field Notes, Cultural Anthropology Online, September 25, 2013, http://culanth.org/fieldsights/383-integration-memory-and-transformative-durability

Works Cited:

Argenti, N. and K. Schramm, eds. 2009. Remembering Violence. Anthropological Perspectives on Intergenerational Transmission. Oxford/New York: Berghahn Books.

Berdahl, D. 1999. “‘Ostalgie’ for the Present: Memory, Longing, and East German Things.” Ethos 64(2): 192-211.

Berliner, David. 2005a. “The Abuses of Memory. Reflections on the Memory Boom in Anthropology.” Anthropological Quarterly 78(1): 183-197.

Berliner, David. 2005b. “An ‘Impossible’ Transmission. Youth Religious Memories in Guinea-Conakry.” American Ethnologist 32(4): 576-592.

Berliner, David. 2012. “Multiple Nostalgias: the Fabric of Heritage in Luang Prabang (Lao PDR).” Journal of the Royal Anthropological Institute 18(4): 769-786.

Bloch, Maurice. 1998. How We Think They Think. Anthropological Approach to Cognition, Memory and Literacy. UK: Westview Press.

Latour, Bruno. 2013. An Inquiry into Modes of Existence. An Anthropology of the Moderns. Cambridge: Harvard University Press.

Wertsch, James. 2009. “Collective Memory”. In: Boyer, P. and J. Wertsch, eds. Memory in Mind and Culture. Pp. 117-137. Cambridge: Cambridge University Press.

Academic anxieties

“You start with herbal meds, you end up with Xanax”. This formula summarizes the psychological trajectory of many researchers in academia today. I don’t want to pity them more than other professions that are so much more exposed to the effects of neoliberalism and global burnout. Not all researchers are taking anxiolytics either. Research in the social sciences (I am an anthropologist) is, above all, pleasure: jubilation to solve a scientific puzzle, accumulate facts, read endlessly, the pleasure “to not understand” (says French anthropologist Jean Pouillon) and to propose theoretical models to explain the world (1).

However, unlike the stereotypical view of the researcher as a butterfly collector (for anthropologists: a kind of Indiana Jones always traveling to some exotic country), contemporary academics need to be on many fronts: to publish in the best journals and in different languages​​; to attend dozens of conferences per year while pursuing their research; to teach at their local university and on other continents; to head research programs that will generate money for their universities; to be international and national militants; to mentor their doctoral students; to be useful to their university administration; and so on. These obligations make the researcher a true entrepreneur of his own intellectual life (2). As a matter of fact, the world of research leaves no room for hesitation, wander, doubt and serendipity. Our era is that of the neoliberal intellectual, caught in an economy of citationality, obsessed with its editorial visibility and always with an eye on Academia.edu and Google Scholar. Especially in the social sciences, this neoliberal scholar is nevertheless a fierce and ironic critique of the system. A kind of “neoliberal revolutionary”, as I call it… Beyond the oxymoron, such posture holds incompatible values between claimed romanticism and strategic hyperproduction.

There is, indeed, growing cynicism against these neoliberal conditions in academic worlds. Some, like Rosalind Gill, invite us to break the silence (3). Suffice it to read some posts of The Professor is In (a forum about mental illness in academia: http://theprofessorisin.com/category/mental-illness-and-academia/) to get a sense of the psychological distress experienced by some colleagues. Many academics, young and old alike, are paralyzed by doubt on the legitimacy of their scientific practices. Few researchers still dare to claim this useless part that is essential to research. Is there a place for the researcher who needs time to write (taking into account that one must usually “wait until our fifties to write something worthwhile”, said Bukowski)? Many of us have the feeling of being consenting victims of a system that limits our intellectual freedom. The well-known formula “Publish or perish” is indicative of the alienating regime in which we operate, where access to the most prestigious journals, mostly based in the US and the UK, is the essential criterion for obtaining the best jobs in the best universities (although there exists great initiatives, particularly with regard to Open Access journals such as Hau and Cultural Anthropology). To be efficient, knowledge is compartimentalized to the extent that one can nostalgically dream of a time when an intellectual was at once a physician, an inventor, a naturalist, a philosopher and a poet. Today, “Powerpoint thinking” dominates: simple ideas, concise formulas ready to be consumed fast. Goodbye complexity and interdisciplinary? Adieu the intellectual quest?

At these anxieties of the neoliberal time, increasingly denounced by academics as the success of “manic depression in culture” (4), one can add others inherent to the practice of research, writing and teaching. One of my anthropology students, Edgar Tasia, has just written an excellent Master thesis about these issues (5). Anthropology, because it questions the stability of our certainties, is an anxiety-riddled discipline, as brilliantly discussed by Devereux in his book “De l’angoisse à la méthode” (1980) (6). The deconstruction of these things taken-for-granted, our most familiar and intimate representations of the world, is a destabilizing intellectual enterprise triggering a lot of anxieties. Similarly, for many, writing does not rhyme with inner peace. In the process of writing, the whole organism tenses up. Insomnia is never far away. Teaching is also a real physical exercise. After school, Wittgenstein used to watch movies to let go the tension triggered by teaching. To these one must add: competitions between researchers in an unequal international world; local academic hierarchies (e.g., mentor/PhD student relationships summarized by Georges Steiner as: “I’ll never equal my mentor, but I’d like that, one day, he takes me seriously” (7)); the loneliness of research; rampant gender inequalities; uncertainties about the future (what to do after a PhD? And after the postdoc?); but also the profound psychological identification of researchers with their intellectual production. An article rejected, some aggressive comment from a colleague, and the world seems to collapse. Gregory Bateson, the eminent British anthropologist, wrote: “Some men seem able to go on working steadily with little success and no reassurance from outside. I am not one of these. I have needed to know that somebody else believed that my work had promise and direction, and I have often been surprised that others had faith in me when I had very little in myself” (8).

I have long felt that there was something necessary, exhilarating and suffering in the current academic ethos, torn between romance and overproduction. I participated in it 200%. I met with scepticism discussions about “slow science” inviting us to “slow down” as Belgian philosopher Isabelle Stengers puts it (9). Not that I wanted to emphasize quantity over quality. Not that I found neoliberal temporality adequate for research. Quite the opposite. But I wanted to accelerate, passionate and excited by my desire to contribute to anthropological knowledge. It also seemed to me that, in some European Universities, we needed more international evaluations and a certain dose of meritocracy against localism and clans. Yet I was also greatly mistaken. In the face of multiple pressures, in the midst of the current evaluative craze, academics also deserve a politics of care, an attitude of concern and responsibility about their vulnerability. This requires, above all, the recognition of the anxieties inherent to their work and the real risk of psychological exhaustion carried out by the neoliberal ethos.

(1) David Berliner. 2013, Le désir de participation ou Comment jouer à être un autre, L’Homme 206 : 151-170.

(2) See Shore, C. N., & McLauchlan, L. 2012. ‘Third Mission’ Activities, Commercialisation and Academic Entrepreneurs. Social Anthropology, 20 (3), 267-286.

(3) Gill, R. 2009. Breaking the silence: The hidden injuries of neo-liberal academia. In Flood,R. & Gill,R. (Eds.) Secrecy and Silence in the Research Process: Feminist Reflections.London: Routledge

(4) Emily Martin. 2007. Bipolar Expeditions. Mania and Depression in American Culture. Princeton University Press.

(5) Edgar Tasia. 2014 Anxiety anthropologists. The emotional impact of anthropology on the anthropologist. Master’s thesis. ULB.

(6) Georges Devereux. 1980. De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement. Paris: Flammarion.

(7) Georges Steiner et Cécile Ladjali. 2003. Eloge de la transmission. Paris: Albin Michel.

(8) Gregory Bateson. 1972. Steps to an Ecology of Mind. Chicago: University of Chicago Press.

(9) Isabelle Stengers. Une autre science est possible. Paris: La Découverte.

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Angoisses académiques: de la valériane aux benzos

Tu commences par la valériane, tu termines aux benzodiazépines. Cette formule pourrait résumer la trajectoire psychologique de nombreux chercheurs dans le monde académique d’aujourd’hui. Non qu’il s’agisse de les plaindre plus que d’autres catégories d’acteurs, ceux qui sont tellement plus exposés que nous aux effets du néolibéralisme et du burn-out global, notamment quand règne l’insécurité économique actuelle. Non que tous les chercheurs soient sous anxiolytiques non plus. La recherche en sciences sociales (celle que je connais) est, avant tout, plaisir: jubilation à résoudre une énigme scientifique, suivre des pistes, accumuler des faits, lire à n’en plus finir, un plaisir ressenti « à ne pas comprendre » (écrit Jean Pouillon) et à proposer des modèles théoriques d’explication du monde (1).

Mais, contrairement à l’image d’Epinal d’un chercheur collectionneur de papillons, toujours en vacances et entre deux avions, les académiques se doivent d’être sur de nombreux fronts: publier dans les meilleures revues et dans toutes les langues, se rendre à des centaines de conférences tout en poursuivant leurs recherches, enseigner ici et sur d’autres continents, diriger des programmes de recherches qui permettront de dégager des fonds pour leurs universités, être des acteurs internationaux et nationaux engagés, encadrer leurs doctorants, se soumettre à des évaluations régulières, être utiles à la société et à leur administration universitaire, et j’en passe. Autant de devoirs qui font du chercheur un véritable entrepreneur de sa propre existence intellectuelle. Le monde de la recherche ne laisse désormais plus de place à l’hésitation, à l’errance, au doute, à la serendipité. Notre ère est celle de l’intellectuel néolibéral: pris dans une économie de la citationalité, souvent obsédé par sa visibilité, il se veut aussi, surtout dans le domaine des sciences sociales, un dénonciateur ironique de ce système. Un révolutionnaire néolibéral, en quelque sorte… Par-delà l’oxymoron, il s’agit d’une position de grand écart, souvent intenable entre romantisme affirmé et hyperproduction stratégique.

De fait, dans le même temps, se développe un cynisme croissant à l’égard desdites conditions. Nombreux sont les jeunes et moins jeunes paralysés par le doute sur la légitimé de leur pratique scientifique. “A quoi sert notre discipline”? est la question existentielle la plus fréquemment posée par mes étudiants qui, souvent, succombent au diktat de l’utilité. Et ne croyez pas qu’elle soit réservée aux étudiants! Rares sont les chercheurs qui osent encore revendiquer cette part d’inutile, pourtant essentielle à la recherche. L’ère néolibérale ne cesse de nous grignoter cette liberté. Nombreux sont ceux qui ont le sentiment d’être les “victimes consentantes” d’un système qui leur échappe. Pour être l’éditeur d’un revue scientifique, je suis bien conscient du régime aliénant dans lequel nous fonctionnons, où l’accès aux revues les plus prestigieuses, aux mains de multinationales de l’édition, constitue le critère indispensable d’obtention des meilleurs jobs dans les meilleures universités (bien qu’existent désormais de belles initiatives, notamment en matière d’Open Access avec les revues Hau et Cultural Anthropology). S’y ajoute une hypercompartimentalisation des savoirs, qui peut faire rêver nostalgiquement d’un temps où un intellectuel était tout à la fois médecin, inventeur, naturaliste, philosophe et poète. La pensée “powerpoint” : des idées simples, des formules lapidaires, bonnes à circuler et à consommer rapidos. Adieu la complexité, l’interdisciplinarité, la quête intellectuelle?

A ces angoisses du temps que dénoncent de plus en plus d’académiques s’en ajoutent d’autres, inhérentes à la pratique de la recherche, de l’écriture et de l’enseignement. L’un de mes étudiants en anthropologie, Edgar Tasia, vient d’écrire un mémoire de Master passionnant sur ces questions (2). L’anthropologie, parce qu’elle questionne la stabilité de nos certitudes, est une discipline anxiogène, comme l’avait déjà brillamment annoncé Devereux dans son ouvrage “De l’angoisse à la méthode” (1980). La déconstruction de ces choses qui vont de soi, de nos représentations du monde les plus familières et les plus intimes, est une entreprise déstabilisante et productrice d’angoisses. De même, pour beaucoup, écrire ne rime pas avec paix intérieure. Dans l’écriture, tout l’organisme se crispe. Les insomnies suivront, et ce alors que le chercheur doit souvent “attendre la cinquantaine avant d’écrire quelque chose de valable” (suivant le mot de Bukowski dans “Women”). Enseigner est aussi un véritable exercice physique. Après ses cours, Wittgenstein allait au cinéma voir un Western pour faire redescendre la tension suscitée par l’enseignement face à un public. A cela, il faut ajouter les compétitions entre chercheurs dans un monde international inégalitaire, les hiérarchies académiques locales (notamment, le rapport professeur/thésard que Georges Steiner résume ainsi: “Je ne vais jamais l’égaler, mais j’aimerais bien qu’un jour il me prenne au sérieux”), la solitude de la recherche, les inégalités de genre, l’incertitude du lendemain (que faire après la thèse? Et après le postdoc?), mais aussi l’identification profonde des chercheurs avec leur travail. Un article rejeté, le commentaire agressif d’un collègue sur sa recherche, et tout se passe comme si le monde s’effondrait. Gregory Bateson, l’éminent anthropologue britannique, écrivait d’ailleurs : “J’ai toujours eu besoin de savoir que les autres croient en mon travail, à son sens et à son avenir. <…> J’ai souvent été étonné de la confiance qu’on me faisait, alors que moi-même, je n’en avais que très peu” (Vers une écologie de l’esprit 1977). Enfin, de ces millions de mots et de paroles que nous proférons, nous chercheurs nomades d’aujourd’hui, combien laisseront donc une trace? Il a bien raison Tchekov: “Oui, on nous oubliera. C’est notre sort, rien à faire. Un temps viendra où tout ce qui nous paraît essentiel et très grave sera oublié, ou semblera futile. Curieux, mais il nous est impossible de savoir aujourd’hui ce qui sera considéré comme élevé et grave, ou comme insignifiant et ridicule”.

J’ai longtemps considéré qu’il y avait quelque chose de nécessaire, de grisant et de souffrant, dans l’éthos académique actuel, écartelé entre romantisme et hyperproduction. J’y ai participé à 200%. J’ai accueilli avec scepticisme les discours sur “la slow science” (qui nous invitent à “ralentir”, comme le souligne Isabelle Stengers dans “Une autre science est possible” en 2013). Non que je ne souhaite privilégier la qualité sur la quantité, non que je trouve la temporalité néolibérale adéquate au temps de la recherche. Bien au contraire. Mais, personnellement, je voulais accélérer, passionné et exalté par mon désir de contribuer au savoir anthropologique. Puis, cela sentait trop les dénonciations habituelles de l’américanisation du monde universitaire. Il me semblait aussi que nous avions besoin de davantage d’évaluations internationales et de méritocratie contre le localisme et les clanismes. Je le pense toujours, tout en observant avec inquiétude le “tout-évaluatif” d’aujourd’hui.

Pourtant, je me suis aussi largement trompé. Car, face aux pressions multiples qui s’exercent sur eux, les chercheurs ont aussi droit à une politique du care, une attitude de souci et de responsabilité face à leur vulnérabilité. Cela passe avant tout par une reconnaissance de la dimension anxiogène de leur travail et du risque très réel d’épuisement des individus que charrie l’éthos néolibéral.

(1) David Berliner. 2013, Le désir de participation ou Comment jouer à être un autre, L’Homme 206 : 151-170.

(2) Edgar Tasia. 2014. Angoisses d’anthropologues. De l’impact émotionnel de l’anthropologie sur l’anthropologue. Mémoire de Master. ULB.

Pourquoi le “Ice Bucket Challenge”?

“Ice Bucket Challenge”. D’aucuns y voient un énième virus virtuel d’inspiration américaine, grotesque et mimétique, tandis que d’autres reconnaissent la capacité de la toile à mobiliser autour d’une cause méconnue, la terrible sclérose latérale amyotrophique. Certains aussi s’indignent d’un tel gaspillage aquatique (et j’ose espérer que l’usage de leur baignoire suscite une indignation similaire). Par-delà la diversité des réactions que soulève ce nouveau défi viral, il y a matière à réfléchir.

D’abord, sur ce que la toile permet

Comme dans le cas des paris (“Cap ou pas cap”, “A l’eau ou un resto”), il y a, dans le Ice Bucket Challenge, une mise en scène de soi. La plupart des gens qui s’y livrent, stars et anonymes, connaissent peu ou pas la maladie de Charcot. L’objectif est avant tout d’exister vis-à-vis de ses fans et de ses amis. Besoin de reconnaissance, s’exposer au regard des autres en se livrant à une bonne action? Très certainement. Mais surtout, ces challenges permettent de se mettre en scène publiquement en se libérant, momentanément, de certaines contraintes de vie sociale.

Sur la toile, pour le meilleur et pour le pire, un individu peut faire et dire des choses qu’il n’oserait pas faire et dire dans l’espace non-virtuel. Se donner une image plus forte, présenter un soi autonome et différent de celui de la vie quotidienne. Ici, on peut temporairement s’oublier, ses limites et ses capacités, et avoir l’impression d’être quelqu’un d’autre. D’ailleurs, on remarquera que ces défis se caractérisent souvent par leur côté grotesque. Sur la toile, un peu comme au carnaval, l’on peut se comporter de manière burlesque et drôle, même quand on s’appelle Bill Gates ou Bart de Wever. L’Internet constitue le lieu idéal pour ce type d’expériences libératrices.

Ensuite, il y a quelque chose de résolument imitatif dans ces défis

Les stars s’y livrent, et les gens ordinaires que nous sommes les imitent. Sur la toile, tout se passe comme si les célébrités n’étaient pas tellement éloignées du commun des mortels. En se versant un seau d’eau sur le tête, peut-être se sent-on un peu appartenir au monde de Bill Gates et de Justin Timberlake, désormais accessibles en quelques clics? Tout le monde peut se joindre à ces challenges et cela donne une apparence de démocratie au net, même si ce n’est bien sûr qu’une illusion.

De même, il n’est pas étonnant que, dans une société où dominent la compétition économique et le modèle néolibéral, ce soit précisément ce genre de défis qui permettent aux gens de se mettre en scène et de se connecter. La culture populaire, comme dans le monde du travail qui l’inspire, est inondée par une profusion d’images qui mettent en avant la figure du “gagnant” (cf. les télé-réalités). A la télévision, on s’affronte pour tout et rien: son mariage, la qualité d’une auberge, ses talents de chanteur, son fils à épouser, tout est soumis au régime du défi et de la compétition. Pas étonnant que Monsieur et Madame-tout-le-monde veuillent aussi exister en se lançant des défis qui leur permettront de mettre en avant leurs succès.

Enfin, c’est l’effet de mode qui domine dans le Ice Bucket Challenge

Une mode qui durera jusqu’à ce qu’un nouveau défi apparaisse. La notion de temps sur la toile n’est pas celle qui prévaut dans les interactions de tous les jours. Les évènements s’enchaînent les uns après les autres à très grande vitesse ; les news surgissent pour disparaître aussitôt. Il en est de même pour ces défis qui surgissent et disparaissent aussi vite qu’ils sont apparus. Qui publie, à l’heure actuelle, des parodies du Gagnam Style ou du Harlem Shake sur YouTube? Tout cela semble déjà bien loin…

Bref, le Ice Bucket Challenge, c’est tout cela à la fois: besoin de reconnaissance, effet de mode viral, blague potache, sortie de soi, stars et anonymes sur le même pied et solidarité autour d’une cause importante. Un phénomène à prendre au sérieux donc, par-delà son aspect léger et conformiste.

 

http://www.huffingtonpost.fr/david-berliner/pourquoi-le-ice-bucket-challenge_b_5757636.html

S’indigner en trouvant le mot juste

Il y a quelque chose de désespérant à lire ce qui circule actuellement sur les réseaux sociaux à propos du conflit israélo-palestinien. Que ce soit d’un “côté” comme de l’autre, les indignations sont souvent pétries d’essentialisations, de dénis de variabilité historique, sociale et politique, sans compter les caricatures et les insultes antisémites, islamophobes et racistes. Les rapports compliqués entre ethnicité, politique et religion sont réduits à une posture suspicieuse: “Bon, tu es avec ou contre nous?”. Par ailleurs, les espaces virtuels sont devenus de véritables démultiplicateurs émotionnels, où la haine se donne à lire sans que ne soient rendues possible l’empathie, la modération et le conflit d’idées que permettrait un face-à-face interactif. Certains considèrent que ce qui se publie sur la toile (se “poubelle-lie” pour reprendre le calembour potache de Lacan) n’aura pas un impact notable sur les actions humaines en dehors du réseau. Il est, de fait, difficile de mesurer l’impact exact d’une image ou d’un propos (dits “virtuels”) sur une action dans le vie sociale. Les psychologues ont montré qu’une exposition répétée à la violence imagée produit des effets réels sur les comportements humains. Pourquoi donc n’en serait-il pas de même sur les réseaux sociaux, désormais propagateurs d’une indignation qui vire parfois à la haine? A vrai dire, si l’avenir de nos communications réside sur les réseaux sociaux, le ciel semble bien sombre, notamment en matière d’islamophobie et d’antisémitisme.

Dans son dernier ouvrage (Enquête sur les Modes d’Existence), Bruno Latour décrit le travail de la diplomate, comme celle qui parvient à trouver le mot juste pour parler de/avec l’autre. Trouver le bon mot, parvenir à décrire la réalité d’autrui sans que celui-ci ne se sente immédiatement blessé par la violence du language et qu’il puisse s’ouvrir au dialogue constitue un exercice d’une extrême complexité. Je pense que nombreux sont ceux d’entre-nous qui gagneraient à poursuivre cette laborieuse logique diplomate. Car, dans les débats qui concernent un sujet aussi sensible, la question de la légitimité à parler au nom des autres se révèle fondamentale. L’accès à la parole, le droit de se dire “pour” ou “contre” constitue le lieu même où se cristallisent les tensions. Ici, les suspicions d’antisémitisme et d’islamophobie règnent. L’essentialisme, tant critiqué par certains, n’est jamais loin dans la pratique du débat, même le plus raisonnable. Dans la révolte aussi, il y a une “structure lassante” (la formule est de Barthes, je crois), une grammaire humaine répétitive.

Certes, me dira-t-on, l’indignation nécessite parfois des mots durs pour éveiller les consciences. Cela ne fait aucun doute. Mais elle se caractérise également par ses contradictions et des choix moraux paradoxaux qui, sans la disqualifier, déforcent ses intentions bienveillantes. Les indignés, eux aussi, sont faits de contradictions. Il y a les critiques de l’argent qui rêvent de fortune. Ceux qui vilipendent le pouvoir mais rêvent d’en avoir. Les détracteurs du chiffre qui pensent comme de bons entrepreneurs. Aujourd’hui, tu peux être un révolutionnaire néolibéral. Bref, ceux qui s’indignent semblent parfois oublier qu’eux aussi parlent d’un lieu qui leur est propre. C’est sans doute cela le pacte diplomatique que j’appelle de mes voeux: identifier le lieu d’où je m’exprime et se livrer à l’exercice d’introspection nécessaire à un débat raisonné et raisonnable.

Tout le monde à le droit de s’indigner. Il existe en chacun de nous une dose de souffrance et d’altération qui permette d’imaginer l’oppression d’un autre. Mais il faut aussi trouver les termes pour l’exprimer. Car il y a des mots qui fonctionnent comme des armes, ceux-là même qui ont une efficacité magique, performative et qui, énoncés dans un contexte hautement émotionnel, ne permettent pas de jeter les bases d’un dialogue constructif. Oui, les victimes historiques et actuelles de la discrimination et de la haine, aussi diverses soient-elles, méritent que l’on pèse ses mots.

 

Publié sur http://www.huffingtonpost.fr/david-berliner/racisme-sur-les-reseaux-sociaux-_b_5586721.html

Ebola expliqué à Jean-Marie Le Pen

A la mi-mai, avant l’incident de la « fournée », Jean-Marie Le Pen nous gratifiait déjà de l’un de ces dérapages médiatiques dont il a le talent, arguant qu’une épidémie d’Ebola en Afrique permettrait de régler le problème de l’immigration en Europe. Depuis lors, on a beaucoup discuté de la dimension stratégique de telles sorties qui permettent au Front National de balayer large au niveau électoral, tout en conservant son électorat le plus extrémiste. Particulièrement horrifiante est la déshumanisation sarcastique vis-à-vis d’un contexte d’extrême souffrance et de désespoir, alors que trois pays d’Afrique de l’Ouest connaissent actuellement des flambées épidémiques incontrôlables.

En 2006, j’ai eu la triste expérience de mener une recherche dans des villages du Gabon, où débutait alors une épidémie de fièvre hémorragique à virus Ebola. Pour rappel, la fièvre d’Ebola est une maladie contagieuse et grave dont le taux de létalité est très élevé (50 à 90%). Les formes graves de la maladie provoquent des hémorragies multiples et une rapide défaillance de plusieurs organes. Dans la plupart des cas, l’épidémie débute rapidement après que des habitants eurent consommé de la viande de primates trouvés morts en forêt.

Lors des flambées virales, les villages sont mis en quarantaine par les autorités et constamment contrôlés. Des centaines de malades meurent en quelques semaines dans de terribles conditions sanitaires. Face à ces morts en série foudroyantes, les villageois sont non seulement choqués et angoissés, mais il se sentent aussi harcelés, car les équipes médicales leur imposent des contraintes d’hygiène extrêmement strictes. Il leur est interdit de toucher les animaux trouvés morts dans la forêt, tandis que les équipes médicales s’efforcent de faire cesser certaines pratiques rituelles à risque, notamment le lavage rituel des cadavres, qui favorise la propagation de l’épidémie. Les malentendus sont nombreux.

Certains villageois s’enfuient en forêt à la vue des combinaisons de protection blanches portées par les équipes médicales. D’autres refusent de laisser les médecins opérer des prélèvements sanguins de peur que ces derniers ne leur transmettent Ebola. Il existe, en effet, une rumeur de complot d’après laquelle le virus serait une maladie créée par les Blancs pour tuer les Noirs. Sur place, l’hostilité à l’endroit des médecins africains et européens, tenus pour responsables de la propagation de la maladie, est forte. Ces croyances conspirationnistes ne choqueront certainement pas Jean-Marie Le Pen qui est, lui-même, un adepte des théories du complot judéo-maçonnique.

Alors que des amitiés rares et surprenantes peuvent aussi se tisser (comme justement entre Le Pen et Dieudonné qui s’accordent sur leurs intérêts conspirationnistes), tandis que certains leaders nationalistes aiment s’afficher entourés de gardes du corps Noirs, les extrêmes droites européennes nous ont malheureusement habitué à ces dérapages racistes où la déshumanisation de l’Africain occupe une place prépondérante. Les rhétoriques nationalistes fleurissent en Europe et les insultes anti-Noirs, celles d’un autre temps qui rappellent la situation coloniale et les combats nécessaires des Césaire et Fanon, se libèrent. Dernièrement, un journaliste flamand traitait la joueuse de tennis Séréna Williams de « grosse négresse », tandis qu’on se souvient des quolibets racistes adressés à Christiane Taubira et à Cécile Kyenge, la ministre italienne de l’Intégration. Bref, ne soyons pas dupes : parce qu’ils postulent une hiérarchisation naturelle des citoyens, les partis d’extrême droite continuent de se livrer à un processus de déshumanisation racial. Aucune tentative de dédiabolisation, aucune quête de respectabilité ne peut le dissimuler.

 

Publié sur http://www.huffingtonpost.fr/david-berliner/jean-marie-le-pen-ebola_b_5522198.html

La quenelle, homosexuelle?

La quenelle fait encore parler d’elle aujourd’hui, alors qu’un richissime joueur de foot “anti-système” récidive (http://www.20minutes.fr/sport/1400654-nouvelle-quenelle-pour-anelka). Qu’un geste, produit d’une imitation systématique (et dont nombreux sont ceux qui affirment qu’ils n’en connaissent pas le sens), soit considéré comme une posture anti-conformiste pose, pour l’anthropologue, de nombreuses questions. Pourtant la contagion est virale, même s’il n’est pas envisageable de voir ladite quenelle condamnée systématiquement. Surtout, il faut être bien ignorant de l’histoire européenne du siècle passé pour ne pas y voir un signe antisémite. Ledit système que le geste dénonce est celui de la “finance, des médias et de la politique” supposément dominé par les “sionistes”, entendez les Juifs (mais sans que le fantasme ne soit jamais quantifiable). Ce qui me frappe le plus dans les contorsions conspirationnistes qui légitiment cette gestuelle, c’est le déni de voir que la structure-même de leur argumentation et la quenelle qui l’accompagne sont pétries d’un antisémitisme d’un autre âge. Bref: Critiquez Israel et ses politiques territoriales tant que vous le voudrez – je le fais moi-même abondamment -, mais se référer aux vieilles théories du complot et vous deviendrez immédiatement suspects à mes yeux…

Par contre, il est une dimension dont on parle un peu moins, c’est de l’homophobie récurrente des conformistes de “l’anti-système”. Suivant une vieille rhétorique aux effets historiques tragiques, les homos seraient désormais les responsables d’un déclin civilisationnel, que ce soit par leur désir de faire famille ou encore par une soi-disant prédisposition à la “pédophilie”. En pratique, sur la toile, la quenelle se montre, mais elle se fait aussi verbe: “Tu la sens bien (cette quenelle)”?, “La sens-tu glisser profondément?”, “Tu l’as dans le cul!”… Sur les réseaux sociaux, les homophobes abondent d’un vocabulaire érotique entre hommes pour montrer comment ils terrassent, par la sodomie ou plutôt le fisting (avec le poing), leurs adversaires du système.

Tout se passe comme si les “quenelleux” devaient, en permanence et par ce geste, se convaincre de la stabilité de leur hétérosexualité et de leur masculinité. On le sait, presque partout sur le globe, la figure du “pédé” constitue un repoussoir facile destiné à instaurer une virilité toujours déjà fragilisée. Le machisme en est saturé, ad nauseam. Le même processus, banal et maintes fois décrit, est clairement à l’oeuvre dans la pratique de la quenelle. Un geste d’hommes qui sexualise d’autres corps masculins. A n’en pas douter, le monde de la quenelle est celui d’un entre-soi érotique masculin. Dans le même temps, l’homme qui “met une quenelle” est celui qui pénètre. Comme c’est le cas dans de nombreuses sociétés (voir, par exemple, les très beaux textes de Don Kulick sur l’homosexualité au Brésil), ce dernier ne se considère pas comme un homosexuel, quand bien même il se livre à des pratiques homoérotiques. Parce qu’il pénètre, parce qu’il est actif, il pense qu’il préserve sa virilité et voit celui qui est pénétré comme étant l’homosexuel de la relation.

Difficile de ne pas observer le même type de relation à l’oeuvre dans la performance de la quenelle: un geste dans un monde fantasmatique d’hommes entre-eux, où les premiers tentent de se persuader de leur hétérosexualité factice en reléguant les autres dans le monde menaçant de l’homosexualité. La quenelle, une soi-disant provocation destinée à dénoncer le système, mais qui surtout réaffirme une banale inquiétude masculine vis-à-vis de l’homosexualité, à l’aune d’une quête stéréotypée de virilisme.

 

Publié sur http://www.huffingtonpost.fr/david-berliner/la-quenelle-ou-le-desir-homosexuel_b_5502608.html

Non aux théories du complot !

Alors que l’on ne peut que ressentir tristesse et colère face à la
tuerie survenue au musée juif de Bruxelles, un lieu humaniste de savoir,
de culture et d’échanges, il faut s’inquiéter de la circulation des
idées conspirationnistes qui, entre autres, banalisent l’antisémitisme
sous couvert de lutte contre le sionisme.

Lors d’une visite récente dans une librairie bruxelloise, j’ai
découvert qu’un espace du rayon « Sociologie » portait l’étiquette d’un
célèbre conspirationniste français, notamment antisémite et homophobe,
dont les ouvrages sont publiés par une maison d’édition érotique.
Trouver les textes de cet idéologue, qui n’est aucunement reconnu par la
communauté des sociologues, et n’a jamais rien publié dans une revue
scientifique (mais qui pourtant se désigne comme « sociologue »), aux
côtés de ceux de Pierre Bourdieu, le sociologue dénonciateur par
excellence, constitua un véritable choc. Bien qu’il ne soit pas ici
question de censurer, l’on est en droit de se demander si ces écrits
qui, sous prétexte de dénoncer un système, véhiculent une telle haine de
l’autre (du juif, en particulier), méritent une étiquette visible dans
un rayon de librairie. Je pris immédiatement ma cyberplume pour
manifester mon indignation auprès de cette librairie dont le responsable
décida de déplacer les ouvrages du polémiste du rayon « Sociologie » à
celui « Questions de société », m’informant au passage que, sans pour
autant en cautionner le point de vue, il s’agissait d’un auteur « fort
demandé ».

L’on a déjà beaucoup écrit sur le succès des théories du complot en
cette période de crise économique et de repli nationaliste. Au cœur du
système de pensée conspirationniste figure le « juif », désormais peu
habilement dissimulé sous la figure du « sioniste », un manipulateur
prêt à tout pour dominer le monde. Ce qui peine le chercheur que je
suis, c’est que de telles croyances puissent concurrencer, surtout
auprès d’un public crédule amateur d’harangues sur la toile, le savoir
que nous nous évertuons à produire, avec humilité et patience, dans nos
universités. Refusant de prendre en compte la subtilité des situations
historiques et sociologiques, ruinant la complexité du réel au profit de
bouc-émissaires et de formules lapidaires, lesdites théories se
caractérisent par des causalités « bizarres », celles-là mêmes qui ne
demandent pas à être justifiées par des faits. Les sionistes voudraient
s’emparer du contrôle de la planète, tandis que les homosexuels, avec
leurs revendications au mariage, seraient les responsables d’un déclin
de civilisation… Absolument rien, aucune preuve sociologique digne de ce
nom, ne permettra d’étayer ce genre d’assertion, si ce n’est par la
force de la conviction des conspirationnistes eux-mêmes qui ne cessent
de crier au complot. Ici, ce n’est pas le régime de la causalité
historique, ni la dénonciation d’aspects concrets et mesurables d’une
politique nationale ou internationale, mais bien le royaume des
associations entre des entités menaçantes inventées (par exemple, le «
lobby », la « mafia ») et les preuves imaginées a posteriori de leur
existence. A bien y regarder, il y a quelque chose d’éminemment
religieux dans le fonctionnement de ces croyances magiques. Une pensée
paranoïaque qui, toujours, blâme un autre manipulateur pour expliquer un
malheur (comme c’est également le cas dans les accusations de
sorcellerie dans bien des régions du monde). Une pensée qui, tout en
réclamant une suspicion généralisée à l’égard des pensées, résiste au
doute méthodique vis-à-vis d’elle même et ne fonctionne que dans le
cadre de son propre système de références souvent dichotomiques (« les
conspirateurs » versus « les éclairés qui mettent à jour le complot »).
Une pensée qui a la peau dure, tant elle persiste dans le temps :
l’ancienneté des théories du complot judéo-maçonnique et leur
transmission jusqu’à ce jour n’est plus à démontrer. Enfin, une pensée
haineuse qui peut mener à la violence, l’histoire du nazisme et son
obsession du « complot juif » en témoignent à l’envi. Particulièrement
inquiétant est le processus de déshumanisation qui y est à l’œuvre.
Accusés de tous les maux de l’humanité, les soi-disant complotistes en
sont derechef exclus, et leur élimination peut devenir un « mal
nécessaire » destiné à protéger, à purifier le corps social.

Tandis qu’ils postulent leur capacité à défaire le système, les
conpirationnistes d’aujourd’hui se distinguent surtout par leur
suivisme. Chercher à dénoncer inégalités et manipulations en s’appuyant
sur une rhétorique antisémite et homophobe moyenâgeuse constitue un
projet pour le moins déconcertant. De même, vouloir faire d’un geste
standardisé (comme la quenelle qui procède d’une imitation systématique)
une preuve de résistance au système est, somme toute, une entreprise
bien paradoxale. Bref, l’ « anti-système », la « dissidence » dont
certains se targuent, est avant tout un conformisme, une pensée magique
qui se prend pour de la dénonciation. De mon côté, je les invite plutôt
à rejoindre les rangs de « l’anti-sillonisme ». Au siècle dernier, le
philosophe anglais Whitehead nous rappelait avec justesse que « le
problème est la restriction de pensée sérieuse à l’intérieur d’un sillon
». Pour ceux-là, il est grand temps de sortir du sillon étroit de leur
pensée : celui de la haine et du complot.

 

Publié sur http://www.huffingtonpost.fr/david-berliner/theorie-du-complot_b_5539538.html

La différence des sexes est-elle le nouvel opium du peuple?

Nous vivons aujourd’hui à une époque où le « tu ne peux pas comprendre » constitue la substance-même des relations entre les sexes. Tout se passe comme si des femmes, supposément venue de Vénus, et des hommes, Martiens d’origine, appartenaient à deux cultures différentes, qui ne parlent pas le même langage et ne perçoivent pas le monde de la même manière, mais qui, pourtant, coexistent. Les assiettes volent, les hommes ne peuvent pas comprendre les douleurs de l’enfantement, tandis que les femmes ne saisissent pas les aléas du désir masculin, la guerre est parfois tendre, souvent pas, mais le couple hétérosexuel demeure, là, avec une persistance intrigante. Le tout est, la plupart du temps, mâtiné par les uns et les autres d’une sauce naturaliste qui nous rappelle à quel point nous sommes des êtres biologiquement différents. Pas une semaine sans une nouvelle grande découverte scientifique à propos du soi-disant « cerveau genré ». Pas un sketch d’humoriste qui n’affirme, en sur-jouant la différence, que tant de choses nous opposent. Religieux traditionnels ou mystiques d’inspiration new age, certains psychanalystes aussi, ils sont nombreux à affirmer la nécessaire complémentarité différentielle de sexes. La différence des sexes et leurs incompréhensions seraient-elles devenues « l’opium du peuple » (formule empruntée au sociologue Erving Goffman)?

Dans le monde euro-américain, le discours sur la différence des sexes s’articule, notamment, autour de trois questions sensibles. D’abord, il s’inscrit dans les évolutions sociales et politiques nées des mouvements féministes. Certaines féministes d’aujourd’hui voient dans l’incompréhension entre les sexes une manifestation de la domination masculine. Elles ont raison. L’universalité de la domination masculine est un fait, et l’on peut aussi interpréter nombre de ces incompréhensions comme résultant des tensions nées des luttes pour l’émancipation, un processus toujours à remettre sur le métier aussi bien pour les femmes que pour les hommes (qui ont beaucoup à gagner des progrès féministes). Pouvoir dire, pour une femme, « tu ne me comprends pas » manifeste qu’existe un autre point de vue qui n’est pas celui de l’homme.

En second lieu, nombreux sont ceux – experts ou profanes – qui utilisent le registre de la biologie pour instaurer la distinction entre les sexes. Le problème n’est pas, à mes yeux, celui de la biologie qui démontre, de fait, qu’il existe des propriétés innées qui nous rendent détenteurs d’attributs différents et spécifiquement « masculins » ou « féminins ». Je ne pense pas que l’on puisse associer biologie à idéologie aussi étroitement que le font certaines théoriciennes du genre (comme Judith Butler), qui discréditent d’un revers de la main des données scientifiques convainquantes. En revanche, ce qui me semble problématique, c’est l’utilisation obsessive de la « nature » dès qu’il est question des sexes, une rhétorique essentiellement mobilisée pour en accentuer les différences. S’agit-il là de différences menant à une véritable incompréhension inter-sexe, comme le véhiculent tant de discours du sens commun aujourd’hui? Embryologie et endocrinologie montrent qu’il existe des différences innées entre hommes et femmes, mais elles établissent également que d’un point de vue génétique, ces différences sont absolument minimes. Le fait de posséder quelques gènes (en plus sur le chromosome Y chez les hommes) est-il un frein à une possible compréhension mutuelle ? Je ne le crois pas. Mais il y a plus. Dans notre société, un discours sur le « tout différent » est en passe de devenir hégémonique et il englobe, bien largement, les questions de genre. Pour le meilleur, les politiques identitaires déploient le registre du droit à la différence, dont l’envers constitue malheureusement le risque de la ghettoïsation. A l’heure du soi-disant « choc de civilisations », l’on sent la pensée de la différence, de l’identité et de la culture, se crisper sur elle-même. Prudence dans ce champ de mines, notamment quand il est question des sexes.

Interrogé sur son dernier ouvrage OH… (Gallimard, 2012) qui relate la vie d’une femme violée qui devient, sans le savoir, la maîtresse de son violeur, Philippe Djian raconte avoir voulu se mettre dans la peau d’une femme. Dans une interview, il dit : « J’avais très envie de parler à la place d’une femme : un défi pour moi car il me paraissait impossible de me mettre dans la peau d’une femme. J’avais envie de me poser certaines questions : comment une femme vit-elle son viol ? » Dans le champ des études de genre, ces interrogations ne sont pas neuves: un homme peut-il comprendre les expériences d’une femme, et vice-versa? Est-on en mesure de qualifier une expérience comme étant spécifiquement « féminine » (être enceinte et accoucher? Un salaire inférieur? Avoir un clitoris ? Le harcèlement? L’anorexie ?) ou « masculine » (le virilisme? L’impuissance? La violence? Etre père ? Un cancer de la prostate ?)? Loin d’être réservées au genre, ces questions importantes interrogent les fondations mêmes de l’intercompréhension humaine. Elles renvoient surtout à notre capacité à nous identifier aux expériences des autres. Ces dernières sont-elles échangeables ? Est-il possible de transcender les différences de genre, mais aussi les différences sociales et culturelles ? Certains groupes d’individus sont-ils plus à même de se comprendre eux-mêmes ? Enfin, quelqu’un qui n’est pas moi a-t-il le droit de parler en mon nom? En tant qu’anthropologue, même si je comprends l’angoisse de certains à voir la complexité de leur réalité décrite par quelqu’un d’autre (qu’ils considèrent étranger à leur expérience), ma réponse à toutes ces questions est « OUI ». Certainement, il n’est pas question de nier qu’il existe une biologie des sexes, et surtout une socialisation différentielle qui produit sur nous des effets contrastés et malheureusement discriminatoires. En tant qu’homme, je ne possède pas les organes biologiques qui me permettraient de porter un enfant. En rue et au travail, je n’ai pas à souffrir des expressions multiples de la domination masculine dont souffrent la plupart de mes amies (même si cela m’affecte profondément). Il est de lieux que je ne puis fréquenter, des espaces de gymnastique et des toilettes strictement féminines. Dans certaines sociétés, les sexes sont tellement séparés que l’on voit mal comment un homme pourrait s’en approcher. Il existe donc des limitations de genre qui, bien qu’elles ne correspondent aucunement à une nécessité biologique, sont destinées à instaurer de la différence entre les sexes.

Pourtant, plus que les autres espèces, l’humain dispose d’une capacité spéciale à se mettre à la place des autres, à ressentir le plaisir et la souffrance d’autrui, en mobilisant des zones très anciennes de son cerveau. Nous possédons des capacités universelles qui nous permettent de nous mettre dans la peau d’un autre. Pourquoi en serait-il autrement dans les interactions entre hommes et femmes ? Qu’y-a-t’il pour empêcher un homme de tenter de comprendre, par un effort imaginatif, une expérience vécue par une femme ? Pétries d’inégalités qu’il faut dénoncer et combattre, les relations hommes-femmes sont le lieu-même où ces capacités empathiques doivent être mobilisées. Encore faut-il le vouloir.

 

Publié sur http://www.huffingtonpost.fr/david-berliner/obsession-de-la-theorie-du-genre_b_5841648.html

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I am an anthropologist (and a Professor at Université Libre de Bruxelles). I mostly write about life in academia, but also about heritage, identity, nostalgia and contemporary politics. The purpose of this blog is to make anthropological knowledge accessible and visible to other academics and non-academics.