Monthly Archives: September 2017

How our contradictions make us human and inspire creativity

(published on AEON, 7/12/16,

Have you ever wondered how many contradictory thoughts you have in a day? How many times your thoughts contradict your actions? How often your feelings oppose your principles and beliefs? Most of the time, we don’t see our own contradictions – it’s often easier to observe such inconsistencies in others. But you are as full of contradictions as I am. We humans are structurally made of contradictions, living peacefully, sometimes painfully, with our oxymoronic selves. Walt Whitman got it right when he wrote in ‘Song of Myself’ (1855):

Do I contradict myself?
Very well, then I contradict myself,
(I am large, I contain multitudes.)

Think about buying technological gadgets while opposing child labour and ecological waste, or about condemning theft, then illegally downloading music and movies. Think of those who hold forth about respecting private life, and a moment later post personal photos to Facebook. There are environmentalists who constantly fly, finance traders who care about poverty, and sermonising priests who have lost their faith. Sebastián Marroquín remembers his father singing lullabies while he drifted off to sleep – and his father was the drugs lord Pablo Escobar, the greatest killer in Colombian history. Living a contradictory life is profoundly, perhaps definitively, human.

The American feminist historian Joan Wallach Scott argues that what characterises a critical thinker is the ability ‘to point a finger at contradictions’, but critical thinkers don’t escape contradiction either. In his book Le génie du mensonge (2016) – ‘the genius of lies’ ­– the French philosopher François Noudelmann portrays Michel Foucault invoking the ‘courage of truth’ while hiding his fatal illness, and Jean-Paul Sartre, the intellectuel engagé, playing a very ambiguous role during the Vichy era.

Today, some globalised academics make a lucrative business out of the critique of capitalism. Perhaps contradictions are a necessary ingredient for triggering intellectual creativity. While most humans struggle to maintain a sense of psychological unity, contradictions produce destabilising breaches in the self. Whether conscious or unconscious, these fissures nourish creative inspiration, which can be interpreted as a way to resolve or sublimate internal oppositions. I believe this can be said of all domains of creation. Perhaps art, literature, science or philosophy wouldn’t be possible without intrapersonal contradictions and the desire to resolve them.

Is there anyone who lives according to the Stoic principle of Plutarch, in ‘perfect agreement between the maxims of men and their conduct’? No, but this isn’t always a cause for crisis. We compartmentalise knowledge, practices and emotions. In certain domains of life, some behaviours and thoughts are acceptable but not in others. For instance, lying might be seen as a heroic act when done to protect victims from a brutal regime, but in a friendly relationship it is unbearable. In labs, scientists can produce evidence-based research in the context of their professional lives, then go home and attend religious prayers addressing the existence of invisible entities.

Humans live peacefully with contradictions precisely because of their capacity to compartmentalise. And when contradictory statements, actions or emotions jump out of their contextual box, we are very good, perhaps too good, at finding justifications to soothe cognitive dissonance. An environmentalist friend of mine, to whom I pointed out that smoking is not an ecological act, used to reply: ‘I know, David, but I smoke rolled cigarettes!’ as if rolled cigarettes are less toxic than industrial ones and don’t depend on the destructive industry of tobacco exploitation – which he, of course, condemns.

Contradictions are omnipresent in our intrapersonal life and they are particularly visible when strong beliefs come into play, such as faith, morality, militantism, and so on. In Guinea and Laos, where I’ve conducted my ethnographical research, most people are convinced of the existence of spiritual entities that can transform themselves into a multiplicity of incompatible forms, able to ontologically turn themselves into animals, plants or objects, or to even be invisible, all without the slightest concern for contradiction. Our own popular culture features zombies, alive and dead at the same time, and robots with all-too-human emotions. Our minds are, indeed, full of these entities imbued with contradictory qualities that defy the ‘principle of non-contradiction’. While one thinks that it is impossible to be A and non-A, in fact humans adore entities with incompatible properties. As psychologists of cognition have shown, such contradictions are particularly attractive to the human mind. They challenge core ontological expectations that we have about animals, artifacts or persons. As a consequence, they hold important cognitive salience and memorability.

Things get even more complicated when one moves beyond the confines of the self. Human communication consists of subtle manoeuvres between contradictions, for instance between what is said and what is expressed through gestures and tones. As an individual, one persistently strives at interpreting the contradictory messages of our interlocutors and decoding the inconsistent behaviours that one observes in social life. (The English anthropologist Gregory Bateson and his colleagues at the Palo Alto group in California have lucidly written about these phenomena.)

There are social situations where one is stuck in paradoxical injunctions, for instance when a teacher commands her students to ‘be spontaneous!’ The worst scenarios imply a ‘double bind’ in which infants are wedged in the contradictory emotional demands of their parents. But, there are also many non-pathological settings described by anthropologists, such as rituals, where contradictions are performed and valued as modes of communication. Take the ancient Jewish ‘slapping’ rituals performed at a girl’s first menstruation. In the past, among Eastern European Jews, when a girl told her mother that she’d got her first period, the mother would slap her daughter’s face and, at the same time, exclaim ‘Mazel tov!’ (congratulations). Here, the contradictory nature of the messages constitutes the foundation of the ritual and the necessary ingredients for its efficiency.

Building on the poet John Keats, the psychoanalyst Adam Phillips in Promises, Promises (2000) describes three ‘negative capabilities’ indispensable to growing into a mature human: the experience of being a nuisance, of getting lost, and of being powerless. I would add one more to that list: the ability to discover and accept our contradictions, even if, at times, we struggle to renounce them.

Как избавиться от научного комплекса неполноценности?


Принцип заботы:
Замените политику конкуренции на этику заботы (для себя и для других). Наука создает знания в процессе сотрудничества, а не войны.

Принцип неполноты:
Признайтесь, что вы читали не всё и не можете обсуждать все темы. Научитесь говорить: «Я ничего не знаю о Дерриде. Может быть, однажды, я его прочту, а может, нет».

Принцип честности:
Научитесь открыто говорить: «В данное время я не исследую ничего нового и не пишу». Когда коллега спросит: «Над чем Вы сейчас работаете?», скажите: «Я не знаю. Я преподаю, и это занимает все мое время. У меня нет ничего нового для публикации”.

Принцип иронии:
Относитесь с иронией к наукометрии и другим трюкам неолиберальных оценок науки. Они лишь сыпят соль на раны вашего самолюбия.

Принцип самосохранения:
Старайтесь избегать, насколько возможно, хвастливых коллег, которые не утруждают себя спросить о вас, зато перечисляют свои заслуги и расхваливают свое CV.

Если эти советы не работают, удвойте старания и повторите попытку.

Дэвид Берлинер, антрополог, Свободный университет Брюсселя

Comment se débarrasser de son « faux-soi » académique ? 5 principes anti-utilitaristes

Principe de soin :
– Remplacer la compétition par une éthique du soin (pour vous-même et pour les autres). La science n’est pas un massacre, mais plutôt un processus collaboratif de production du savoir.

Principe d’incomplétude :
– Reconnaissez que vous n’avez pas tout lu et que vous ne pouvez pas débattre de tous les sujets. Apprenez à dire : « Je ne connais pas bien Derrida. Peut-être qu’un jour, je le lirai, ou peut-être pas ».

Principe d’honnêteté :
– Entraînez-vous à dire publiquement : « Je ne fais pas de recherche en ce moment, et je n’écris pas ». Quand un collègue vous demande « Sur quoi travaillez-vous actuellement ? » apprenez à dire, « Je ne sais pas. J’enseigne, cela me prend déjà un temps considérable. Je n’ai rien à publier à l’heure actuelle».

Principe d’ironie :
– Garder toujours un regard critique et distancé sur les classements et autres types d’évaluations néolibérales. Ils ne font que rouvrir vos blessures narcissiques.

Principe d’auto-préservation :
– Essayez d’éviter – autant que faire se peut – les collègues toxiques qui ne vous demandent jamais comment vous allez, mais se préoccupent surtout de dresser la liste de leurs propres exploits universitaires et se concentrent sur la glorification de leur CV.

Si ça ne marche pas, doublez la dose et réessayez.

David Berliner, anthropologue.

Como libertar-se de seu falso-eu acadêmico?

– Princípio do cuidado –
Substitua a política de competição por uma ética do cuidado (de si mesmo e dos outros). A ciência trata de conhecimento colaborativo, e não de um massacre.

– Principio da incompletude –
Reconheça que não leu tudo e que não é capaz de debater sobre todos os temas. Aprenda a dizer: “Não sei nada sobre Derrida. Talvez um dia vou lê-lo, ou não”

– Princípio da honestidade –
Tente dizer publicamente: “Não estou investigando nada de novo neste momento, nem estou escrevendo”. Quando um colega te perguntar: “em que estás trabalhando? ”, aprenda a dizer: “não sei (se for o caso). Estou dando aulas e isso me demanda uma quantidade considerável de tempo. Não tenho nada para publicar nesse momento”.

– Princípio da ironia –
Ria criticamente das métricas e outros truques das avaliações institucionais de caráter neoliberal. Elas somente servem para reabrir dolorosamente as suas feridas narcisistas.

– Princípio do auto-preservaçao –
Evite, tanto quanto seja possível, os colegas tóxicos que nunca te perguntam quem és (ou como estás) e somente se limitam em enumerar as suas próprias realizações acadêmicas e se centram em elogiar o seu CV.

—– Se nada disso funcionar, duplique a dose e tente novamente. —–

Cómo liberarte de tu falso yo académico?


Principio del cuidado

Sustituí la política de la competencia por una ética del cuidado (de vos mismo y de otros). La Ciencia se trata del conocimiento colaborativo, y no es una masacre.

Principio de incompletitud

Reconocé que no has leído todo y que no podés debatir sobre todos los temas. Aprendé a decir: “No se nada sobre Derrida. Tal vez un día lo leeré, o no”.

Principio de honestidad

Entrenate para decir públicamente: “No estoy investigando nada nuevo en este momento, ni escribiendo”. Cuando un colega te pregunte “¿en qué estás trabajando?”, aprendé a decir: “No se. Estoy enseñando y eso ya me demanda una cantidad considerable de tiempo. No tengo nada para publicar en este momento”.

Principio de ironía

Reíte críticamente de las métricas y otros trucos de las evaluaciones neoliberales. Sólo sirven para reabrir dolorosamente tus heridas narcisistas.

Principio de Autopreservación

Tratá de evitar, tanto como sea posible, a los colegas tóxicos que nunca te preguntan quién sos, y se limitan a enumerar sus propios logros académicos y se centran en elogiar su cv. Si esto no funciona, duplicá la dosis y volvé a intentarlo.

Fuente: Traducido al español por Pablo Gustavo Rodriguez

How to get rid of your academic false self?

Principle of care:

– Substitute a politics of competition by an ethics of care (for yourself and for others). Science is about collaborative knowledge and not a massacre.

Principle of incompleteness:

– Acknowledge that you have not read everything and that you cannot debate all topics. Learn to say: “I don’t know anything about Derrida. Maybe one day, I will read him, or not”.

Principle of honesty:

– Train yourself to say publicly: “I am not researching anything new at the moment, nor writing”. When a colleague asks you “what are you working on?”, learn to say “I don’t know. I am teaching and that already takes a considerable amount of time. I have nothing to publish right now”.

Principle of irony:

– Always have a big critical laugh at metrics and other tricks of neoliberal evaluations. They only painfully reopen your narcissistic wounds.

Principle of self-preservation:

– Try to avoid – as much as possible – toxic colleagues who never ask you how you are, but only list their own academic achievements and focus on lauding their cv.

If it doesn’t work, double the dose and try again.

David Berliner, anthropologist.

C’est quoi la différence entre la sociologie et l’anthropologie?

Il est une question que mes étudiants ne cessent de me poser sur la distinction disciplinaire entre “sociologie” et “anthropologie”. Face à ces questionnements incessants, je me suis toujours senti bien en peine de justifier l’existence d’une telle séparation, surtout en Belgique. Et vous, cher-e-s collègues, sociologues ou anthropologues, que répondez-vous à vos étudiants?

Je propose ici quelques pistes (non-exhaustives) pour réfléchir sur cette thématique:

Sociologues et anthropologues ont, pour la plupart, fait le deuil du grand partage entre “Nous” (sujets des sociologues) et “Eux” (sujets des anthropologues). Je me souviens de notre mentor Luc de Heusch s’exclamant de l’ethnologie qu’elle consistât en l’étude des sociétés “sans écriture”. D’autres affirment qu’il y aurait une différenciation à opérer entre des sociétés non-industrielles, dites “traditionnelles” et des sociétés modernes. Mais n’avons-nous jamais été modernes (pour reprendre la formule bien connue de Latour)? Aujourd’hui, ces terminologies dichotomisantes, scories intellectuelles coloniales, sont caduques. Nombreux sont les anthropologues qui travaillent “at home”, chez eux, à la maison, tandis que les terrains de recherche sociologiques s’exportent bien au-delà des frontières nationales. L’anthropologue mobiliserait-il alors le trope de “l’intimité avec l’exotique” (comme l’écrit Bruce Kapferer en 2013) comme dispositif fondateur de sa recherche (même quand elle est effectuée à proximité), tandis que le sociologue userait plutôt de la distanciation objectivante?

D’un point de vue épistémologique, selon d’aucuns, la sociologie aurait préservé ses ambitions positivistes (la quête de lois générales de fonctionnement, notamment), tandis que l’anthropologie se serait davantage éloignée de l’inspiration des sciences de la nature pour embrasser le particularisme et l’herméneutique. A nouveau, cette distinction ne tient pas car l’on trouve des positions scientistes (l’anthropologie cognitive, par exemple) et interprétatives (la sociologie compréhensive) des deux côtés de la ligne de démarcation. Ces postures épistémologiques varient également en fonction des traditions régionales de recherche, la sociologie aux Etats-Unis étant surtout quantitativiste. De même, l’idée que le sociologue chercherait à décrire des réalités “macro”, plus larges, tandis que les anthropologues s’intéresseraient à des groupes de petite taille ne résiste pas à l’analyse. Historiquement, les ethnologues ont certes porté leur regard sur des sociétés plus petites que leurs collègues sociologues. Pourtant, les questions théoriques qu’ils posent sont tout aussi “macro”, qu’elles portent sur la mondialisation ou le fonctionnement de l’esprit humain.

Enfin, la méthodologie. Elle constitue, pour beaucoup, un critère discriminant entre les deux approches. Les anthropologues privilégient le dispositif méthodologique de l’observation participante (ou de la participation observante) qui consiste à participer à la vie de leurs interlocuteurs, à développer un savoir intimiste né de cette relation particulière instaurée dans la longue durée. Un dispositif de production du savoir qui fait intervenir des compétences humaines complexes, celles de l’empathie, de l’imitation et du jeu (Berliner 2013). Toutefois, nombreux sont les sociologues à s’être emparés de cette technique, tandis que l’ethnographie s’est nourrie des approches développées par l’école de Chicago. A la fin du 19ème siècle, Beatrix Potter Webb, sociologue et économiste anglaise, se fait passer pour une ouvrière dans la compagnie de textile de son richissime de père afin d’avoir accès à la vie des pauvres de son époque. Aujourd’hui, force est de constater que les méthodologies des uns et des autres s’entremêlent et que l’on ne voit plus toujours bien qui d’entre eux recourt davantage à l’ethnographie ou aux statistiques. A ce jour, de multiples disciplines revendiquent l’usage de l’ethnographie, sans pour autant respecter la rigueur et l’exigence temporelle que requiert la pratique (voir Ingold 2014). Un mois de recherche « participative », ce n’est pas de l’ethnographie.

Bref, y-a-t’il quelque chose pour nous distinguer, sociologues et anthropologues, quand ni le choix géographique des terrains empiriques, ni les fondations épistémologiques, ni les méthodes ne le permettent clairement? Ou alors faudrait-il considérer qu’existent deux champs distincts avec des frontières parfois étanches, parfois poreuses dont seules quelques sous-disciplines se rejoindraient au point de s’assimiler, comme l’ethnographie du proche et la sociologie compréhensive? Que répondre à nos étudiants, anxieux face à leur choix d’études à venir?

La plupart du temps, je leur réponds que les sociologies et anthropologies contemporaines sont plurielles, usant de méthodes et de concepts qui, souvent, se chevauchent. Il existe désormais des anthropologies de la migration, du néolibéralisme, des classes sociales et du travail, et des sociologues qui revendiquent une compétence à théoriser l’intimité de leurs interlocuteurs en pratiquant de l’ethnographie. Les grands noms de la sociologie et de l’anthropologie, comme Bourdieu ou Latour, réclament d’ailleurs le droit de penser au croisement des disciplines, à la fois sociologues, anthropologues et philosophes. Pourtant le grand partage entre entre les deux disciplines repose aussi sur des lignages conceptuels distincts. Les anthropologues francophones s’intéressent à l’humain et au culturel, tandis que les sociologues font du “social” leur concept-clé (bien que l’anthropologie britannique se soit longtemps considérée comme une “sociologie comparative”). L’altérité, qu’elle soit proche ou lointaine, ainsi que le particulier et l’hétérogène, demeurent les prismes favoris qu’utilisent les anthropologues pour saisir le réel. D’un point de vue méthodologique, il est vrai que l’anthropologie valorise davantage la participation observante dans la longue durée comme méthode de recherche, et la production de récits de vie plutôt que des recherches statistiques.

Au siècle dernier, le philosophe anglais Whitehead nous rappelait avec justesse que « le problème est la restriction de pensée sérieuse à l’intérieur d’un sillon ». A mon humble avis, les sillons disciplinaires peuvent se rejoindre pour fonder une seule et même terre fertile. Mais, discuter de ces questions, c’est aussi toucher au mobilier-même de notre monde. Dire adieu à une certaine sécurité épistémologique et réfléchir à d’autres formes d’organisation institutionnelle.

Et vous, cher-e-s collègues, sociologues ou anthropologues, que répondez-vous à vos étudiants?


Berliner, David. 2013. Le désir de participation ou comment jouer à être un autre. L’Homme 206: 151-170.

Ingold, Tim. 2014. That’s enough about ethnography. Hau 4(1).

Kapferer, Bruce. 2013. How anthropologists think. Configurations of the exotic. JRAI 19(4): 813-836.


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Living with our contradictions

During my anthropology of gender class last week, one student explained to us her embarrassment when, a convinced feminist, she realized that she was enthusiastically singing the sexist lyrics of a popular track. In the same vein, I often think about these environmentalists who are, at the same time, smokers. Take also the anti-capitalist intellectuals who, through their editorial practices, participate actively in academic capitalism. And I could find numerous examples of these contradictory thoughts, discourses and attitudes. Critical thinkers, too, are sometimes steeped in contradictions. Passionately defending a cause, they might obliterate moral inconsistencies, much like when you fall in love and lose some discernment. So, how can one have a thought, and in the same movement, its opposite? Psychoanalysts teach us that it is the very foundation of the unconscious to be animated by opposing forces, while behaviorists use the concept of “cognitive dissonance”. Social scientists, meanwhile, haven’t paid much attention to this fact: yes, humans are full of contradictions.

Here I want to suggest some basic ideas about a subject to be explored further. In terms of contradictions, combinations can be multiple. Many individuals live with certain moral principles and hold attitudes that are opposed to these principles. A colleague knows that smoking is bad, yet she smokes. Another condemns ecological disaster caused by carbon emissions and keeps flying all the time. One can publicly condemn adultery and cheats in secret. It is also possible to identify contradictions operating between ideas themselves, often contextually. Progressive and feminists at home, some anthropologists advocate in the favor of backward traditions (female circumcision excision, for instance) when it comes to their far-away field sites. Extreme case in horror: these executioners during the day who turn out to be affectionate fathers at night. Can a trader, responsible for increasing global inequality, be a humanist with a big heart during his vacations?

What intrigues me is that humans live peacefully with such contradictions. In many cases, although one should not underestimate the existence of lies and manipulations (especially in ​​politics where denying contradictions constitutes an important skill), it is in good faith that such inconsistencies are rendered invisible. A relative self-ignorance seems necessary to lead a peaceful life. Often, I will not see my internal contradictions and if I happen to discover them, I might produce an immediate justification to create consistency (“I smoke, yes, but they are rolled cigarettes, you know…”). Sometimes, through reflexivity, contradictions will emerge, like for my embarrassed student singing in front of her mirror.

The topic is an important one as it invites us to reflect on the notion of ​​a unified self. Experiments in philosophy have shown that the idea of “stable personalities” is questionable. “There is no hardcore personality, stable, unified, invariant from one situation to another”, writes French philosopher Ruwen Ogien (2011: 40). Seemingly trivial factors can guide our behavior in a moral way or in another, such as the smell of warm croissants in a supermarket that is likely to trigger empathy about a beggar and the desire to give him money. How, then, to account for the coherence of thought? “How can we reconcile the innumerable contradictions we are unable to resolve with our longing for a unitary coherence which also seems essential part of our true nature?” asks philosopher Paul Roubiczek (1952). But also, how do the actors themselves live with and justify their contradictory thoughts and behaviors?

An avenue for reflection is opened up by the work of Roger Bastide. In 1955, the French anthropologist discovers the “compartmentalization principle” (principe de coupure). In the syncretic Afro-Brazilian rituals that he studies, he highlights the existence of a mechanism allowing “the simultaneity of contradictory behaviors without inner conflict”. The Candomblé adept, Bastide says, “does not lie. He is both a Catholic and fetishist. The two things are not opposed but separate”. According to him, the “compartmentalization principle” overcomes the idea of ​​a split between two or more opposing forces that would fight within the individual. It renders possible the coexistence of contradictions. Similarly, Bruno Latour has shown that scientific practices are of full of these mixed entities, at once constructed and true, discovered and handmade (Latour 1996, 21-22). Obviously, to better understand the workings of such principle, words and behaviors have to be put in context. During the sacrifices described by Evans-Pritchard, the Nuer say that a cucumber is an ox, without confusing the two in their daily lives. In short, by generalizing it to other situations but also by specifying its mechanisms, the principle of compartmentalization may help us to better understand the complexity of human inconsistencies and their justifications: how one can be an “environmentalist smoker”, a “humanist trader” or a “neoliberal revolutionary”, one of those hybrids of the contemporary world.

Bastide, Roger. 1955. « Le principe de coupure et le comportement afro-brésilien ». Anais do 31e Congresso Internacional de Americanistas, Anhembi, 493-503.

Latour, Bruno, 1996. Petite Réflexion sur le culte moderne des Dieux faitiches. Le Plessis Robinson : Synthélabo Groupe, coll. « Les Empêcheurs de Tourner en Rond ».

Ogien, Ruwen. 2011. L’Influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine et autres questions de philosophie morale expérimentale. Paris, Grasset («Essais »).

Roubiczek, Paul. 1952. Thinking in opposites, an investigation of the nature of man as revealed by the nature of thinking. London : Routledge and Kegan Paul.

Vivre avec nos incohérences

Une anecdote tirée de mon cours d’anthropologie du genre : une étudiante nous explique son embarras alors que, féministe convaincue, elle se mit un jour à fredonner devant la glace les paroles sexistes d’un tube qui passait sur les ondes radios. Dans la même veine, je pense souvent à ces militants écologistes qui sont fumeurs. Prenez ces intellectuels anticapitalistes qui, de par leurs pratiques éditoriales, sont des agents du capitalisme académique. Et l’on pourrait multiplier à l’envi les exemples de ces pensées, discours et attitudes contradictoires, et leur humaine inévitabilité, encore plus visibles dès lors qu’ils sont le fait d’individus dits « engagés ». Car les indignés, eux aussi, sont pétris de contradictions. Adhérer passionnément à une cause, c’est souvent opérer une sélection, s’obliger à oblitérer ses incohérences morales, un peu comme quand l’on tombe amoureux et que, dans l’intensité ressentie, l’on perd un certain discernement. Bref, comment avoir une pensée et, dans le même mouvement, son contraire ? Les psychanalystes nous enseignent que c’est le fondement-même de l’inconscient que d’être traversé par des forces contraires, tandis que les comportementalistes utilisent la sage notion de « dissonance cognitive ». Les sciences sociales, quant à elles, se sont fort peu penchées sur ce fondamental: oui, les humains sont pétris de contradictions.

Je ne suggère ici que quelques pistes à propos d’un sujet que je voudrais explorer plus avant. A grands traits, les combinaisons peuvent être multiples. Nombreux sont les individus qui vivent avec des principes moraux et des comportements qui s’opposent. Un collègue sait que fumer est mauvais, mais pourtant il fume. Untel condamne le désastre écologique provoqué par les émissions de CO2 et ne cesse de prendre l’avion. L’on peut s’affirmer publiquement contre l’adultère et tromper en secret. Il est aussi possible de repérer des contradictions opérant entre les idées elles-mêmes, souvent déployées selon le contexte. Progressistes chez eux, féministes pour leurs propres enfants, certains anthropologues défendent, sur leur terrain lointain, la pratique de l’excision ou de certaines traditions d’un autre âge et ce, au nom du relativisme culturel. Cas extrême dans l’horreur: des bourreaux le matin se révélent être « d’affectueux » pères de famille le soir venu. Un trader, responsable qu’il est de l’accroissement des inégalités mondiales, n’aurait-il pas le droit d’être, durant le temps de ses vacances mises au service d’une ONG, un humaniste au grand coeur?

Ce qui est intriguant pour moi, c’est que l’humain puisse vivre, paisiblement, avec de telles contradictions. Dans bien des cas, même s’il ne faut pas négliger qu’existent mensonges et manipulations (surtout dans le domaine du politique où l’art consiste justement à nier les contradictions), c’est en toute bonne foi que lesdites contradictions sont invisibilisées. Une relative ignorance de soi-même semble nécessaire pour continuer à mener une existence paisible. Souvent, je ne verrai pas moi-même de contradiction, ou s’il m’est donné de l’entr’apercevoir, je lui attribuerai une justification immédiate destinée à produire de la cohérence (« je fume, mais ce sont des cigarettes roulées, tu sais…”). Parfois, au prix d’un effort de réflexivité, la contradiction se fait jour, devant le miroir, comme pour mon étudiante embarrassée.

Le sujet est important car il nous invite à réfléchir sur l’idée d’un moi unifié. Des expériences de philosophie expérimentale ont montré que l’idée de l’existence de personnalités morales stables est contestable. « Il n’y aurait pas de “noyau dur” de la personnalité, stable, unifié, invariant d’une situation à l’autre », écrit Ruwen Ogien (2011 : 40). Des facteurs apparemment futiles pourraient orienter nos conduites dans un sens moral ou l’autre, comme par exemple la simple odeur de croissants chauds diffusée dans un supermarché qui incitera davantage les individus à se soucier d’un mendiant et à lui donner de l’argent. Comment, alors, rendre compte de la cohérence de la pensée ? « How can we reconcile the innumerable contradictions which we are unable to resolve with our longing for a unitary coherence which also seems an essential part of our true nature? » se demande le philosophe Paul Roubiczek (1952). Mais aussi, comment les acteurs eux-mêmes gèrent-ils et justifient-ils leurs pensées et leurs comportements contradictoires?

Une piste s’ouvre à nous avec les travaux de Roger Bastide. En 1955, l’anthropologue français découvre le « principe de coupure » dans le domaine du religieux. Dans les rituels syncrétiques afro-brésiliens qu’il étudie, il met en relief un mécanisme « permettant la simultanéité de comportements différents sans conflit intérieur ». De l’adepte du candomblé, Bastide dit : « non il ne ment pas. Il est à la fois catholique et fétichiste. Les deux choses ne sont pas opposées, mais séparées ». Selon lui, le principe de coupure annule l’idée d’un déchirement entre deux forces opposées qui se battraient au sein de l’individu. Il rend possible la coexistence des contradictions. Dans le même esprit, Bruno Latour a montré que ce qui apparaît comme une « contradiction de la pensée » ne devrait, en fait, pas être compris ainsi : « l’on peut fabriquer, asseoir, situer, construire, des divinités qui saisissent et échappent pourtant » (Latour 1996, 21-22). La science n’est-elle pas pleine de ces entités tout à la fois construites et vraies, découvertes et fabriquées ? Certes, pour mieux comprendre les ressorts de la coupure, il faudrait mettre paroles et comportements en contexte, ce qu’Evans-Pritchard nous invite à faire dans sa discussion de la poétique religieuse. Lors de sacrifices, les Nuer déclarent qu’un concombre est un boeuf, sans pour autant confondre les deux dans leur vie quotidienne. Bref, en le généralisant à d’autres situations, mais aussi en spécifiant ses mécanismes, le principe de coupure bastidien nous permettra peut-être de mieux saisir la complexité des incohérences de la pensée et de leurs justifications: comment l’on peut être un “écologiste fumeur”, un “trader humaniste”, un “révolutionnaire néolibéral”, bref l’un de ces hybrides du monde actuel.

Bastide, Roger. 1955. « Le principe de coupure et le comportement afro-brésilien ». Anais do 31e Congresso Internacional de Americanistas, Anhembi, 493-503.

Latour, Bruno, 1996. Petite Réflexion sur le culte moderne des Dieux faitiches. Le Plessis Robinson : Synthélabo Groupe, coll. « Les Empêcheurs de Tourner en Rond ».

Ogien, Ruwen. 2011. L’Influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine et autres questions de philosophie morale expérimentale. Paris, Grasset («Essais »).

Roubiczek, Paul. 1952. Thinking in opposites, an investigation of the nature of man as revealed by the nature of thinking. London : Routledge and Kegan Paul.

La tactique du dérapage

Dans les médias, l’heure est aux « dérapages ». Les médias et les réseaux sociaux s’agitent autour de ces évènements de langage, quand une journaliste parle du « discours de vérité » du FN, une politicienne affirme le caractère racial de la France ou encore quand un bourgmestre flamand propose de repenser la Convention de Genève sur l’accueil aux réfugiés. Le dérapage, qui devrait être un accident de communication, donc exceptionnel, est désormais – tout le monde le comprend ainsi – une stratégie de communication, généreusement mise en scène par des médias en quête de visibilité et habillement maniée par des politiques entraînés à l’exercice. Stratégie qui n’est pas offerte à tous. Bien sûr, nous ne sommes pas égaux devant le dérapage. Certains sont poursuivis en justice. D’autres sont prononcés, répétés et défendus par des élus devant des salles combles ou sur de grandes chaînes de télévision à des heures de forte audience, ce qui rend l’idée de dérapage exceptionnel encore plus douteuse. Rien de vraiment surprenant jusqu’ici.

Mais aussi, la notion-même de dérapage s’inscrit dans une nouvelle langue dont on peut observer la prolifération depuis quelques années, notamment sur les réseaux sociaux. Une langue faite d’euphémismes, destinés à adoucir des propos discriminatoires (que je trouve) choquants et qui, par delà les orientations politiques des uns des autres, s’articule autour des idées de l’extrême-droite. Il existe aujourd’hui une série de termes destinés à édulcorer la virulence de ce que l’on ne peut dire sans risquer d’être accusé d’intolérance. Les sexistes, les antisémites, les racistes, les homophobes et les islamophobes sont désormais des « provocateurs », des « polémistes » qui « disent tout haut ce que tout le monde pense tout bas ». La défense de la liberté d’expression et de la démocratie est devenue une justification bien commode pour faire passer la haine de l’autre et de la différence, tandis que « bien-pensants ! » et « larbins de la pensée unique ! » sont des quolibets adressés à ceux qui se battent contre tous les racismes, le sexisme, l’homophobie et j’en passe. Certes, il faut toujours remettre sur le métier la liberté d’expression. Il ne suffit pas de s’exclamer que la parole est libre pour qu’elle le soit effectivement. Mais, tout se passe comme si ces concepts, dont on croyait qu’ils étaient stables dans leur signification, se révélaient être des notions à géométrie variable en fonction de la position que l’on occupe dans le débat politique et dans le champ social. Pour les linguistes et philosophes, rien de neuf sur cette question. La pragmatique montre que les concepts souffrent de la position de leur énonciateur. D’un point de vue démocratique, il est heureux de voir que des notions soient libres d’être appropriées par divers groupes sociaux pour exprimer leurs luttes, leurs aspirations, leurs désirs. Pourtant, il y a aussi des raisons morales sérieuses de s’inquiéter d’une société progressiste où l’on puisse assimiler des propos discriminatoires à de la liberté d’expression. Aujourd’hui, l’on peut être raciste ou sexiste et se battre pour la liberté d’expression, enfin sa liberté d’expression à soi. Le vertige.

Enfin, ce qui est encore plus préoccupant, c’est que le dérapeur professionnel, le populiste qui ose dire tout haut ce que tout le monde pense tout bas, est perçu par ses adeptes comme un héros. Ses dérapages seraient des révélations acquises au prix d’un courage incroyable. Ils constituent autant d’indices de son charisme, de sa capacité à défier le système en place. Ma question : Depuis quand l’absence d’empathie et l’expression publique de la haine de l’autre, dire tout haut certaines des pulsions qui travaillent les humains, relève-t-elle du courage ? J’ai souvent pensé que le courage était, parmi d’autres, celui du pompier ou du médecin, de ceux qui viennent en aide aux pauvres ou aux réfugiés, ou encore de ceux qui mentent pour cacher des persécutés. Bref, il y a quelque chose d’éminemment pervers dans ces dérapages. Ce sont des expressions de l’odieux qui se cachent derrière un discours de courage. Le psychanalyste Gérard Miller disait: « Ce que les gens pensent tout bas, il vaut mieux qu’ils le gardent tout en bas ». En ces temps crispés, ce dont nous avons besoin, ce sont des diplomates, c’est-à-dire des individus capables de traduire et d’amener à la discussion, et non de politiques ou de journalistes qui « dérapent ».

Four propositions to study memory

My relationship with the notion of memory is a complex one, a true love-hate story (1). From my first passionate reading of Maurice Halbwachs, Pierre Nora, and Paul Connerton to my teachings of an “anthropology of memory” course, many times I felt the desire to throw in the towel. Too often associated with the literary turn and approached by way of the “power/resistance” paradigm, it seemed to me that the notion lacked conceptual clarity and that the social and cognitive mechanisms involved were habitually left in the shadow by anthropologists (Berliner 2005a, 2005b; Bloch 1998, Wertsch 2009). In this short post, I would like to highlight some avenues that I find promising in the pursuit of anthropological researches on memory and, in particular, push the discussion around four propositions:

Proposition 1: Dispersing the fog around memory.

It is (still!) time to clarify the conceptual fuzziness surrounding the label “memory” and to meticulously describe the multiple cognitive and emotional processes that lie behind it. What forms can memories take? And, once these forms are identified, how do we grasp them through ethnographical thick description? Is memory a mental faculty, a social practice, a form of narrative? I am struck by the vagueness of concepts such as “embodied memory” and “vicarious memory” used by anthropologists who often do not take into account the complex mechanisms that make mnemonic fixation possible. Yes, I am – again – calling for conceptual clarification and – why not in these narrative-centered times? – for typologies!

Proposition 2: The study of memory is about finding mnemonic mediations.

Once “remembering” is singled out, in order to explore its workings one needs to track its multiple and protean mediations: protagonists, institutions, gestures, interactions, places, ideologies, critical moments, smells, texts, silences, ordinary moments, sounds, emotions, objects, and technologies. The anthropologist interested in memory processes researches the media, the contexts, the types of actors, the emotional triggers, the mental processes, the interactions, the communicative facts, and the materialities which render such operation possible. Who remembers what and how? In which social networks and ideologies are such memories are produced?

Proposition 3: Remembering actually does something to the world!

A mental process hidden in the confines of the self, remembering is also socially performative. Therefore, anthropologists must investigate its pragmatic effects. What and how do memories “make act”? In some cases, they bond diverse categories of actors and constitute a source of mnemonic convergence. Such convergence remains relatively understudied by anthropologists, in favor of stories of clashes and misunderstandings between multiple pasts.

I have observed both phenomena in the course of my latest fieldwork in Luang Prabang (Lao PDR), where frictions about meaningful heritage opposed UNESCO experts and locals, even as a mnemonic community centred on nostalgia for the Indochinese past flourished among Western experts, expatriates, travellers and some Lao from the diaspora (Berliner 2012). And I follow Rosalind Shaw’s provocation here: As people’s remembering is not only past-orientated but also points towards certain visions of the future, expressing diverse hopes and fears about the kind of world that future generations will inhabit, it can be transformative, sometimes politically subversive, “a weapon” (to use Berdhal’s formula about nostalgia (1999)). For instance, Québec’s motto “Je me souviens” (I remember) conveys a patriotic desire to imagine a world able to resist linguistic homogenization and to preserve Francophonie in Canada.

Proposition 4: Memory is a key to understanding transformative durability.

Last but not least, some memories, in particular the traumatic ones (Argenti and Schramm 2009), are highly transmissible. This requires that anthropologists analyze the long processes through which these memories – i.e. bits of knowledge, linguistic interjections, emotional expressions, gestures, tones, and so forth – circulate between generations and peers, getting appropriated by individuals who actively acquire them in specific situations. Studying memory consists of scrutinizing these complex transmission mechanisms that bind individuals and enable what I term “transformative durability.” In his latest book, An Inquiry into Modes of Existence, Bruno Latour advocates (as he has for a long time) for an investigation of such intrinsic properties of social life. How do entities persist in time, even as they undergo constant mutations? What generates continuity through perpetual alteration? Social analysis, for Latour, equates with the observation of a 100 meters hurdles, a continuous path made of discontinuities to be overcome. Although I tend to distance myself from his ontological relativism, I think Latour is absolutely right on this point. And I believe that the anthropological exploration of memory nurtures such a reflection upon the continuity of human societies in the face of the ruptures of history. Indeed, “memory” gives scholars the opportunity to consider the transmuted persistence of their objects of study. The notion is a witness to the fact that, beyond historical events and continuous change, the past does not evaporate, but rather persists, creatively, in multiple ways.

Finally and most importantly, exploring memory is a theoretical posture. At the intersection of several disciplines, it allows a number of important reconciliations: between the anthropological and the psychological, the continuous and discontinuous, the persistent and the mutable, the universal and the particular, but also between the past, the present, and the future.

(1) This article was first published in Fieldsights – Field Notes, Cultural Anthropology Online, September 25, 2013,

Works Cited:

Argenti, N. and K. Schramm, eds. 2009. Remembering Violence. Anthropological Perspectives on Intergenerational Transmission. Oxford/New York: Berghahn Books.

Berdahl, D. 1999. “‘Ostalgie’ for the Present: Memory, Longing, and East German Things.” Ethos 64(2): 192-211.

Berliner, David. 2005a. “The Abuses of Memory. Reflections on the Memory Boom in Anthropology.” Anthropological Quarterly 78(1): 183-197.

Berliner, David. 2005b. “An ‘Impossible’ Transmission. Youth Religious Memories in Guinea-Conakry.” American Ethnologist 32(4): 576-592.

Berliner, David. 2012. “Multiple Nostalgias: the Fabric of Heritage in Luang Prabang (Lao PDR).” Journal of the Royal Anthropological Institute 18(4): 769-786.

Bloch, Maurice. 1998. How We Think They Think. Anthropological Approach to Cognition, Memory and Literacy. UK: Westview Press.

Latour, Bruno. 2013. An Inquiry into Modes of Existence. An Anthropology of the Moderns. Cambridge: Harvard University Press.

Wertsch, James. 2009. “Collective Memory”. In: Boyer, P. and J. Wertsch, eds. Memory in Mind and Culture. Pp. 117-137. Cambridge: Cambridge University Press.

Academic anxieties

“You start with herbal meds, you end up with Xanax”. This formula summarizes the psychological trajectory of many researchers in academia today. I don’t want to pity them more than other professions that are so much more exposed to the effects of neoliberalism and global burnout. Not all researchers are taking anxiolytics either. Research in the social sciences (I am an anthropologist) is, above all, pleasure: jubilation to solve a scientific puzzle, accumulate facts, read endlessly, the pleasure “to not understand” (says French anthropologist Jean Pouillon) and to propose theoretical models to explain the world (1).

However, unlike the stereotypical view of the researcher as a butterfly collector (for anthropologists: a kind of Indiana Jones always traveling to some exotic country), contemporary academics need to be on many fronts: to publish in the best journals and in different languages​​; to attend dozens of conferences per year while pursuing their research; to teach at their local university and on other continents; to head research programs that will generate money for their universities; to be international and national militants; to mentor their doctoral students; to be useful to their university administration; and so on. These obligations make the researcher a true entrepreneur of his own intellectual life (2). As a matter of fact, the world of research leaves no room for hesitation, wander, doubt and serendipity. Our era is that of the neoliberal intellectual, caught in an economy of citationality, obsessed with its editorial visibility and always with an eye on and Google Scholar. Especially in the social sciences, this neoliberal scholar is nevertheless a fierce and ironic critique of the system. A kind of “neoliberal revolutionary”, as I call it… Beyond the oxymoron, such posture holds incompatible values between claimed romanticism and strategic hyperproduction.

There is, indeed, growing cynicism against these neoliberal conditions in academic worlds. Some, like Rosalind Gill, invite us to break the silence (3). Suffice it to read some posts of The Professor is In (a forum about mental illness in academia: to get a sense of the psychological distress experienced by some colleagues. Many academics, young and old alike, are paralyzed by doubt on the legitimacy of their scientific practices. Few researchers still dare to claim this useless part that is essential to research. Is there a place for the researcher who needs time to write (taking into account that one must usually “wait until our fifties to write something worthwhile”, said Bukowski)? Many of us have the feeling of being consenting victims of a system that limits our intellectual freedom. The well-known formula “Publish or perish” is indicative of the alienating regime in which we operate, where access to the most prestigious journals, mostly based in the US and the UK, is the essential criterion for obtaining the best jobs in the best universities (although there exists great initiatives, particularly with regard to Open Access journals such as Hau and Cultural Anthropology). To be efficient, knowledge is compartimentalized to the extent that one can nostalgically dream of a time when an intellectual was at once a physician, an inventor, a naturalist, a philosopher and a poet. Today, “Powerpoint thinking” dominates: simple ideas, concise formulas ready to be consumed fast. Goodbye complexity and interdisciplinary? Adieu the intellectual quest?

At these anxieties of the neoliberal time, increasingly denounced by academics as the success of “manic depression in culture” (4), one can add others inherent to the practice of research, writing and teaching. One of my anthropology students, Edgar Tasia, has just written an excellent Master thesis about these issues (5). Anthropology, because it questions the stability of our certainties, is an anxiety-riddled discipline, as brilliantly discussed by Devereux in his book “De l’angoisse à la méthode” (1980) (6). The deconstruction of these things taken-for-granted, our most familiar and intimate representations of the world, is a destabilizing intellectual enterprise triggering a lot of anxieties. Similarly, for many, writing does not rhyme with inner peace. In the process of writing, the whole organism tenses up. Insomnia is never far away. Teaching is also a real physical exercise. After school, Wittgenstein used to watch movies to let go the tension triggered by teaching. To these one must add: competitions between researchers in an unequal international world; local academic hierarchies (e.g., mentor/PhD student relationships summarized by Georges Steiner as: “I’ll never equal my mentor, but I’d like that, one day, he takes me seriously” (7)); the loneliness of research; rampant gender inequalities; uncertainties about the future (what to do after a PhD? And after the postdoc?); but also the profound psychological identification of researchers with their intellectual production. An article rejected, some aggressive comment from a colleague, and the world seems to collapse. Gregory Bateson, the eminent British anthropologist, wrote: “Some men seem able to go on working steadily with little success and no reassurance from outside. I am not one of these. I have needed to know that somebody else believed that my work had promise and direction, and I have often been surprised that others had faith in me when I had very little in myself” (8).

I have long felt that there was something necessary, exhilarating and suffering in the current academic ethos, torn between romance and overproduction. I participated in it 200%. I met with scepticism discussions about “slow science” inviting us to “slow down” as Belgian philosopher Isabelle Stengers puts it (9). Not that I wanted to emphasize quantity over quality. Not that I found neoliberal temporality adequate for research. Quite the opposite. But I wanted to accelerate, passionate and excited by my desire to contribute to anthropological knowledge. It also seemed to me that, in some European Universities, we needed more international evaluations and a certain dose of meritocracy against localism and clans. Yet I was also greatly mistaken. In the face of multiple pressures, in the midst of the current evaluative craze, academics also deserve a politics of care, an attitude of concern and responsibility about their vulnerability. This requires, above all, the recognition of the anxieties inherent to their work and the real risk of psychological exhaustion carried out by the neoliberal ethos.

(1) David Berliner. 2013, Le désir de participation ou Comment jouer à être un autre, L’Homme 206 : 151-170.

(2) See Shore, C. N., & McLauchlan, L. 2012. ‘Third Mission’ Activities, Commercialisation and Academic Entrepreneurs. Social Anthropology, 20 (3), 267-286.

(3) Gill, R. 2009. Breaking the silence: The hidden injuries of neo-liberal academia. In Flood,R. & Gill,R. (Eds.) Secrecy and Silence in the Research Process: Feminist Reflections.London: Routledge

(4) Emily Martin. 2007. Bipolar Expeditions. Mania and Depression in American Culture. Princeton University Press.

(5) Edgar Tasia. 2014 Anxiety anthropologists. The emotional impact of anthropology on the anthropologist. Master’s thesis. ULB.

(6) Georges Devereux. 1980. De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement. Paris: Flammarion.

(7) Georges Steiner et Cécile Ladjali. 2003. Eloge de la transmission. Paris: Albin Michel.

(8) Gregory Bateson. 1972. Steps to an Ecology of Mind. Chicago: University of Chicago Press.

(9) Isabelle Stengers. Une autre science est possible. Paris: La Découverte.

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Angoisses académiques: de la valériane aux benzos

Tu commences par la valériane, tu termines aux benzodiazépines. Cette formule pourrait résumer la trajectoire psychologique de nombreux chercheurs dans le monde académique d’aujourd’hui. Non qu’il s’agisse de les plaindre plus que d’autres catégories d’acteurs, ceux qui sont tellement plus exposés que nous aux effets du néolibéralisme et du burn-out global, notamment quand règne l’insécurité économique actuelle. Non que tous les chercheurs soient sous anxiolytiques non plus. La recherche en sciences sociales (celle que je connais) est, avant tout, plaisir: jubilation à résoudre une énigme scientifique, suivre des pistes, accumuler des faits, lire à n’en plus finir, un plaisir ressenti « à ne pas comprendre » (écrit Jean Pouillon) et à proposer des modèles théoriques d’explication du monde (1).

Mais, contrairement à l’image d’Epinal d’un chercheur collectionneur de papillons, toujours en vacances et entre deux avions, les académiques se doivent d’être sur de nombreux fronts: publier dans les meilleures revues et dans toutes les langues, se rendre à des centaines de conférences tout en poursuivant leurs recherches, enseigner ici et sur d’autres continents, diriger des programmes de recherches qui permettront de dégager des fonds pour leurs universités, être des acteurs internationaux et nationaux engagés, encadrer leurs doctorants, se soumettre à des évaluations régulières, être utiles à la société et à leur administration universitaire, et j’en passe. Autant de devoirs qui font du chercheur un véritable entrepreneur de sa propre existence intellectuelle. Le monde de la recherche ne laisse désormais plus de place à l’hésitation, à l’errance, au doute, à la serendipité. Notre ère est celle de l’intellectuel néolibéral: pris dans une économie de la citationalité, souvent obsédé par sa visibilité, il se veut aussi, surtout dans le domaine des sciences sociales, un dénonciateur ironique de ce système. Un révolutionnaire néolibéral, en quelque sorte… Par-delà l’oxymoron, il s’agit d’une position de grand écart, souvent intenable entre romantisme affirmé et hyperproduction stratégique.

De fait, dans le même temps, se développe un cynisme croissant à l’égard desdites conditions. Nombreux sont les jeunes et moins jeunes paralysés par le doute sur la légitimé de leur pratique scientifique. “A quoi sert notre discipline”? est la question existentielle la plus fréquemment posée par mes étudiants qui, souvent, succombent au diktat de l’utilité. Et ne croyez pas qu’elle soit réservée aux étudiants! Rares sont les chercheurs qui osent encore revendiquer cette part d’inutile, pourtant essentielle à la recherche. L’ère néolibérale ne cesse de nous grignoter cette liberté. Nombreux sont ceux qui ont le sentiment d’être les “victimes consentantes” d’un système qui leur échappe. Pour être l’éditeur d’un revue scientifique, je suis bien conscient du régime aliénant dans lequel nous fonctionnons, où l’accès aux revues les plus prestigieuses, aux mains de multinationales de l’édition, constitue le critère indispensable d’obtention des meilleurs jobs dans les meilleures universités (bien qu’existent désormais de belles initiatives, notamment en matière d’Open Access avec les revues Hau et Cultural Anthropology). S’y ajoute une hypercompartimentalisation des savoirs, qui peut faire rêver nostalgiquement d’un temps où un intellectuel était tout à la fois médecin, inventeur, naturaliste, philosophe et poète. La pensée “powerpoint” : des idées simples, des formules lapidaires, bonnes à circuler et à consommer rapidos. Adieu la complexité, l’interdisciplinarité, la quête intellectuelle?

A ces angoisses du temps que dénoncent de plus en plus d’académiques s’en ajoutent d’autres, inhérentes à la pratique de la recherche, de l’écriture et de l’enseignement. L’un de mes étudiants en anthropologie, Edgar Tasia, vient d’écrire un mémoire de Master passionnant sur ces questions (2). L’anthropologie, parce qu’elle questionne la stabilité de nos certitudes, est une discipline anxiogène, comme l’avait déjà brillamment annoncé Devereux dans son ouvrage “De l’angoisse à la méthode” (1980). La déconstruction de ces choses qui vont de soi, de nos représentations du monde les plus familières et les plus intimes, est une entreprise déstabilisante et productrice d’angoisses. De même, pour beaucoup, écrire ne rime pas avec paix intérieure. Dans l’écriture, tout l’organisme se crispe. Les insomnies suivront, et ce alors que le chercheur doit souvent “attendre la cinquantaine avant d’écrire quelque chose de valable” (suivant le mot de Bukowski dans “Women”). Enseigner est aussi un véritable exercice physique. Après ses cours, Wittgenstein allait au cinéma voir un Western pour faire redescendre la tension suscitée par l’enseignement face à un public. A cela, il faut ajouter les compétitions entre chercheurs dans un monde international inégalitaire, les hiérarchies académiques locales (notamment, le rapport professeur/thésard que Georges Steiner résume ainsi: “Je ne vais jamais l’égaler, mais j’aimerais bien qu’un jour il me prenne au sérieux”), la solitude de la recherche, les inégalités de genre, l’incertitude du lendemain (que faire après la thèse? Et après le postdoc?), mais aussi l’identification profonde des chercheurs avec leur travail. Un article rejeté, le commentaire agressif d’un collègue sur sa recherche, et tout se passe comme si le monde s’effondrait. Gregory Bateson, l’éminent anthropologue britannique, écrivait d’ailleurs : “J’ai toujours eu besoin de savoir que les autres croient en mon travail, à son sens et à son avenir. <…> J’ai souvent été étonné de la confiance qu’on me faisait, alors que moi-même, je n’en avais que très peu” (Vers une écologie de l’esprit 1977). Enfin, de ces millions de mots et de paroles que nous proférons, nous chercheurs nomades d’aujourd’hui, combien laisseront donc une trace? Il a bien raison Tchekov: “Oui, on nous oubliera. C’est notre sort, rien à faire. Un temps viendra où tout ce qui nous paraît essentiel et très grave sera oublié, ou semblera futile. Curieux, mais il nous est impossible de savoir aujourd’hui ce qui sera considéré comme élevé et grave, ou comme insignifiant et ridicule”.

J’ai longtemps considéré qu’il y avait quelque chose de nécessaire, de grisant et de souffrant, dans l’éthos académique actuel, écartelé entre romantisme et hyperproduction. J’y ai participé à 200%. J’ai accueilli avec scepticisme les discours sur “la slow science” (qui nous invitent à “ralentir”, comme le souligne Isabelle Stengers dans “Une autre science est possible” en 2013). Non que je ne souhaite privilégier la qualité sur la quantité, non que je trouve la temporalité néolibérale adéquate au temps de la recherche. Bien au contraire. Mais, personnellement, je voulais accélérer, passionné et exalté par mon désir de contribuer au savoir anthropologique. Puis, cela sentait trop les dénonciations habituelles de l’américanisation du monde universitaire. Il me semblait aussi que nous avions besoin de davantage d’évaluations internationales et de méritocratie contre le localisme et les clanismes. Je le pense toujours, tout en observant avec inquiétude le “tout-évaluatif” d’aujourd’hui.

Pourtant, je me suis aussi largement trompé. Car, face aux pressions multiples qui s’exercent sur eux, les chercheurs ont aussi droit à une politique du care, une attitude de souci et de responsabilité face à leur vulnérabilité. Cela passe avant tout par une reconnaissance de la dimension anxiogène de leur travail et du risque très réel d’épuisement des individus que charrie l’éthos néolibéral.

(1) David Berliner. 2013, Le désir de participation ou Comment jouer à être un autre, L’Homme 206 : 151-170.

(2) Edgar Tasia. 2014. Angoisses d’anthropologues. De l’impact émotionnel de l’anthropologie sur l’anthropologue. Mémoire de Master. ULB.

Pourquoi le “Ice Bucket Challenge”?

“Ice Bucket Challenge”. D’aucuns y voient un énième virus virtuel d’inspiration américaine, grotesque et mimétique, tandis que d’autres reconnaissent la capacité de la toile à mobiliser autour d’une cause méconnue, la terrible sclérose latérale amyotrophique. Certains aussi s’indignent d’un tel gaspillage aquatique (et j’ose espérer que l’usage de leur baignoire suscite une indignation similaire). Par-delà la diversité des réactions que soulève ce nouveau défi viral, il y a matière à réfléchir.

D’abord, sur ce que la toile permet

Comme dans le cas des paris (“Cap ou pas cap”, “A l’eau ou un resto”), il y a, dans le Ice Bucket Challenge, une mise en scène de soi. La plupart des gens qui s’y livrent, stars et anonymes, connaissent peu ou pas la maladie de Charcot. L’objectif est avant tout d’exister vis-à-vis de ses fans et de ses amis. Besoin de reconnaissance, s’exposer au regard des autres en se livrant à une bonne action? Très certainement. Mais surtout, ces challenges permettent de se mettre en scène publiquement en se libérant, momentanément, de certaines contraintes de vie sociale.

Sur la toile, pour le meilleur et pour le pire, un individu peut faire et dire des choses qu’il n’oserait pas faire et dire dans l’espace non-virtuel. Se donner une image plus forte, présenter un soi autonome et différent de celui de la vie quotidienne. Ici, on peut temporairement s’oublier, ses limites et ses capacités, et avoir l’impression d’être quelqu’un d’autre. D’ailleurs, on remarquera que ces défis se caractérisent souvent par leur côté grotesque. Sur la toile, un peu comme au carnaval, l’on peut se comporter de manière burlesque et drôle, même quand on s’appelle Bill Gates ou Bart de Wever. L’Internet constitue le lieu idéal pour ce type d’expériences libératrices.

Ensuite, il y a quelque chose de résolument imitatif dans ces défis

Les stars s’y livrent, et les gens ordinaires que nous sommes les imitent. Sur la toile, tout se passe comme si les célébrités n’étaient pas tellement éloignées du commun des mortels. En se versant un seau d’eau sur le tête, peut-être se sent-on un peu appartenir au monde de Bill Gates et de Justin Timberlake, désormais accessibles en quelques clics? Tout le monde peut se joindre à ces challenges et cela donne une apparence de démocratie au net, même si ce n’est bien sûr qu’une illusion.

De même, il n’est pas étonnant que, dans une société où dominent la compétition économique et le modèle néolibéral, ce soit précisément ce genre de défis qui permettent aux gens de se mettre en scène et de se connecter. La culture populaire, comme dans le monde du travail qui l’inspire, est inondée par une profusion d’images qui mettent en avant la figure du “gagnant” (cf. les télé-réalités). A la télévision, on s’affronte pour tout et rien: son mariage, la qualité d’une auberge, ses talents de chanteur, son fils à épouser, tout est soumis au régime du défi et de la compétition. Pas étonnant que Monsieur et Madame-tout-le-monde veuillent aussi exister en se lançant des défis qui leur permettront de mettre en avant leurs succès.

Enfin, c’est l’effet de mode qui domine dans le Ice Bucket Challenge

Une mode qui durera jusqu’à ce qu’un nouveau défi apparaisse. La notion de temps sur la toile n’est pas celle qui prévaut dans les interactions de tous les jours. Les évènements s’enchaînent les uns après les autres à très grande vitesse ; les news surgissent pour disparaître aussitôt. Il en est de même pour ces défis qui surgissent et disparaissent aussi vite qu’ils sont apparus. Qui publie, à l’heure actuelle, des parodies du Gagnam Style ou du Harlem Shake sur YouTube? Tout cela semble déjà bien loin…

Bref, le Ice Bucket Challenge, c’est tout cela à la fois: besoin de reconnaissance, effet de mode viral, blague potache, sortie de soi, stars et anonymes sur le même pied et solidarité autour d’une cause importante. Un phénomène à prendre au sérieux donc, par-delà son aspect léger et conformiste.

S’indigner en trouvant le mot juste

Il y a quelque chose de désespérant à lire ce qui circule actuellement sur les réseaux sociaux à propos du conflit israélo-palestinien. Que ce soit d’un “côté” comme de l’autre, les indignations sont souvent pétries d’essentialisations, de dénis de variabilité historique, sociale et politique, sans compter les caricatures et les insultes antisémites, islamophobes et racistes. Les rapports compliqués entre ethnicité, politique et religion sont réduits à une posture suspicieuse: “Bon, tu es avec ou contre nous?”. Par ailleurs, les espaces virtuels sont devenus de véritables démultiplicateurs émotionnels, où la haine se donne à lire sans que ne soient rendues possible l’empathie, la modération et le conflit d’idées que permettrait un face-à-face interactif. Certains considèrent que ce qui se publie sur la toile (se “poubelle-lie” pour reprendre le calembour potache de Lacan) n’aura pas un impact notable sur les actions humaines en dehors du réseau. Il est, de fait, difficile de mesurer l’impact exact d’une image ou d’un propos (dits “virtuels”) sur une action dans le vie sociale. Les psychologues ont montré qu’une exposition répétée à la violence imagée produit des effets réels sur les comportements humains. Pourquoi donc n’en serait-il pas de même sur les réseaux sociaux, désormais propagateurs d’une indignation qui vire parfois à la haine? A vrai dire, si l’avenir de nos communications réside sur les réseaux sociaux, le ciel semble bien sombre, notamment en matière d’islamophobie et d’antisémitisme.

Dans son dernier ouvrage (Enquête sur les Modes d’Existence), Bruno Latour décrit le travail de la diplomate, comme celle qui parvient à trouver le mot juste pour parler de/avec l’autre. Trouver le bon mot, parvenir à décrire la réalité d’autrui sans que celui-ci ne se sente immédiatement blessé par la violence du language et qu’il puisse s’ouvrir au dialogue constitue un exercice d’une extrême complexité. Je pense que nombreux sont ceux d’entre-nous qui gagneraient à poursuivre cette laborieuse logique diplomate. Car, dans les débats qui concernent un sujet aussi sensible, la question de la légitimité à parler au nom des autres se révèle fondamentale. L’accès à la parole, le droit de se dire “pour” ou “contre” constitue le lieu même où se cristallisent les tensions. Ici, les suspicions d’antisémitisme et d’islamophobie règnent. L’essentialisme, tant critiqué par certains, n’est jamais loin dans la pratique du débat, même le plus raisonnable. Dans la révolte aussi, il y a une “structure lassante” (la formule est de Barthes, je crois), une grammaire humaine répétitive.

Certes, me dira-t-on, l’indignation nécessite parfois des mots durs pour éveiller les consciences. Cela ne fait aucun doute. Mais elle se caractérise également par ses contradictions et des choix moraux paradoxaux qui, sans la disqualifier, déforcent ses intentions bienveillantes. Les indignés, eux aussi, sont faits de contradictions. Il y a les critiques de l’argent qui rêvent de fortune. Ceux qui vilipendent le pouvoir mais rêvent d’en avoir. Les détracteurs du chiffre qui pensent comme de bons entrepreneurs. Aujourd’hui, tu peux être un révolutionnaire néolibéral. Bref, ceux qui s’indignent semblent parfois oublier qu’eux aussi parlent d’un lieu qui leur est propre. C’est sans doute cela le pacte diplomatique que j’appelle de mes voeux: identifier le lieu d’où je m’exprime et se livrer à l’exercice d’introspection nécessaire à un débat raisonné et raisonnable.

Tout le monde à le droit de s’indigner. Il existe en chacun de nous une dose de souffrance et d’altération qui permette d’imaginer l’oppression d’un autre. Mais il faut aussi trouver les termes pour l’exprimer. Car il y a des mots qui fonctionnent comme des armes, ceux-là même qui ont une efficacité magique, performative et qui, énoncés dans un contexte hautement émotionnel, ne permettent pas de jeter les bases d’un dialogue constructif. Oui, les victimes historiques et actuelles de la discrimination et de la haine, aussi diverses soient-elles, méritent que l’on pèse ses mots.


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